ĐÓNG GÓP CỦA CÁC HỌC GIẢ DÒNG HỌ NGUYỄN ĐỨC LỤC CHI (HÀ TĨNH) TRONG NGHIÊN CỨU VĂN HÓA TÂY NGUYÊN [1]
Nguyễn Đức Lục Chi là một cự tộc ở Hà Tĩnh, một dòng họ tiêu biểu cho truyền thống gia phong xứ Nghệ. Kể từ khi phát tích ở Hà Tĩnh, trải qua nhiều thế hệ, dòng họ Nguyễn Chi luôn có những đóng góp nổi bật, toàn diện cho quê hương và đất nước. Trong thế kỷ 20, có hai thế hệ liên tiếp của dòng họ này cùng “bén duyên” với vùng Tây Nguyên. Nếu bác sĩ Nguyễn Kinh Chi và người em ruột của ông - GS. Nguyễn Đổng Chi, vào thập niên 1930, qua sản phẩm hợp tác đầu tiên giữa họ - Người Ba Na ở Kon Tum, đã tạo ra một công trình dân tộc học đầu tiên viết về Tây Nguyên bằng tiếng Việt, thì đúng 50 năm sau, con trai của ông - GS. Nguyễn Từ Chi, kế thừa truyền thống gia đình, cũng để lại một số công trình nghiên cứu xuất sắc về văn hóa Thượng... Cho đến nay, mặc dù vùng đất Tây Nguyên, sau nhiều biến động to lớn, đã trở nên rất khác so với thời điểm mà Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi và Nguyễn Từ Chi đặt chân đến, các trước tác của họ vẫn còn nguyên giá trị thời sự, thậm chí càng đọc lại, càng nhận ra những bài học mới. Trong bối cảnh đó, bài viết này tập trung phân tích những đóng góp độc đáo của các học giả dòng họ Nguyễn Đức Lục Chi đối với lĩnh vực nghiên cứu văn hóa tộc người ở Tây Nguyên. Từ khóa: Học giả, dòng họ Nguyễn Đức Lục Chi, Hà Tĩnh, văn hóa tộc người, Tây Nguyên.
ĐẶNG HOÀI GIANG
TS. Khoa Việt Nam học & Tiếng Việt
Trường Đại học KHXH&NV, Đại học Quốc gia Hà Nội
TS. Khoa Việt Nam học & Tiếng Việt
Trường Đại học KHXH&NV, Đại học Quốc gia Hà Nội
Giới thiệu
Gia tộc Nguyễn Đức Lục Chi bắt đầu tụ cư ở xã Ích Hậu - huyện Can Lộc (nay là huyện Lộc Hà) - tỉnh Hà Tĩnh từ cuối thế kỷ 14. Bấy giờ, vị thủy tổ của dòng họ - vốn là một quí tộc nhà Trần, để tránh sự truy sát của triều Hồ đã chạy về Ích Hậu ẩn cư và lập ra một chi nhánh họ Trần ở đây. Sang thế kỷ 15, dòng họ này xuất hiện bậc đại khoa đầu tiên là Hoàng giáp Trần Đức Mậu (Phạm Quang Ái 2016: 104). Vào thời Lê - Mạc phân tranh, chưa rõ vì lí do gì, một số con cháu của Hoàng giáp Trần Đức Mậu đổi sang họ Nguyễn Đức, trong khi số còn lại vẫn giữ nguyên tộc danh họ Trần. Đến thời Lê mạt, trong họ có vị hiển tổ là Đoan Trai công Nguyễn Đức Tạo, bằng năng lực và đức độ của mình, đã mở ra một chặng đường phát triển mới cho dòng họ. Cụ Nguyễn Đức Tạo có 6 người con trai, phát triển thành 6 nhánh, tức là họ Nguyễn Đức Lục Chi ngày nay (Phạm Quang Ái 2016: 105-106).
Sau cụ Nguyễn Đức Tạo, vào đời thứ 4, dòng họ Nguyễn Đức Lục Chi lại sản sinh ra hai nhà chí sĩ yêu nước danh tiếng đầu thế kỷ XX. Đó là Tú tài Nguyễn Hiệt Chi (1870-1935), tộc trưởng đời thứ tư và Liệt sĩ Nguyễn Hàng Chi (1885-1908)[2]. Sau khi đậu tú tài Hán học, Nguyễn Hiệt Chi bèn hưởng ứng phong trào Duy tân, năng nổ tham gia nhiều hoạt động nhằm chấn dân khí, khai dân trí, hậu dân sinh: sáng lập Công ty Liên Thành để kiếm tiền ủng hộ phong trào Đông Du, lập Liên Thành thư xã để mở mang dân trí; đồng sáng lập Trường Dục Thanh để giáo dục thế hệ trẻ lòng yêu nước... Ở quê nhà, ông đã sáng lập Thư viện Mộng Thương (Mộng Thương thư trai) - một trong ba thư viện lớn đương thời của xứ Nghệ. Ngoài ra, học giả Nguyễn Hiệt Chi còn sưu tầm, nghiên cứu và biên soạn các sách từ điển, ngữ pháp, địa chí, văn hóa dân gian…. Đó là những di sản quý giá mở đầu cho truyền thống học thuật, trước tác rực rỡ của dòng họ Nguyễn Đức Lục Chi trong hơn một thế kỷ qua (Phạm Quang Ái 2016: 106).
Với nền tảng vững chắc mà tiền nhân để lại, trong thế kỷ 20, dòng họ Nguyễn Đức Lục Chi tiếp tục sản sinh nhiều gương mặt xuất chúng. Có thể kể ra một vài trường hợp: (i) Bác sĩ Nguyễn Kinh Chi (1899-1986) là con trai của Tú tài Nguyễn Hiệt Chi. Ông là một một thầy thuốc tài năng, là Đại biểu Quốc hội bốn khóa đầu tiên (1946 - 1975) và là Thứ trưởng Bộ Y tế trong thời kỳ kháng chiến chống Pháp (1946 - 1954) của nước Việt Nam Dân chủ Cộng hòa. Bên cạnh chuyên môn y học, bác sĩ Nguyễn Kinh Chi còn có niềm đam mê tìm hiểu văn hóa địa phương. Vào đầu thập niên 1930, trong thời gian công tác ở Kon Tum, ông cùng với em trai là Nguyễn Đổng Chi đã viết nên công trình dân tộc học để đời Người Ba Na ở Kon Tum[3]. Sau này, chính ông đã khích lệ con trai là PGS. Nguyễn Từ Chi đi vào con đường nghiên cứu dân tộc học; (ii) Giáo sư Nguyễn Đổng Chi (1915- 1984) là em ruột của bác sĩ Nguyễn Kinh Chi. Nhờ có năng khiếu văn chương và thiên bẩm nghiên cứu, năm 18 tuổi, ông đã cùng anh trai Nguyễn Kinh Chi hoàn thành tác phẩm Người Ba Na ở Kon Tum. Sớm đi theo hướng nghiên cứu đa ngành (văn học dân gian, lịch sử, Hán Nôm, khảo cổ học, dân tộc học), ởlĩnh vực nào ông cũng đóng vai trò khai sơn phá thạch, nhưng nổi bật hơn cả là trong lĩnh vực sưu tầm, nghiên cứu văn học, văn hóa dân gian. Ông được truy tặng Huân chương Độc lập hạng Nhì và Giải thưởng Hồ Chí Minh đợt I năm 1996; (iii) PGS. Nguyễn Từ Chi (1925-1995) - con trai bác sĩ Nguyễn Kinh Chi, xuất thân Tú tài Trường Pellerin Huế, là nhà dân tộc học hàng đầu của Việt Nam trong thế kỷ XX. Sau khi đã thành chuyên gia tầm cỡ thế giới về người Mường và làng xã người Việt, vào giữa thập niên 1980, Từ Chi mới có điều kiện đặt chân đến Tây Nguyên. Cũng giống như người cha và người chú ruột của mình đã từng bị nền văn minh Ba Na hấp dẫn vào 50 năm trước, văn hóa Tây Nguyên ngay lập tức “quyến rũ” Từ Chi, thôi thúc ông thực hiện một loạt khảo cứu ngắn nhưng rất cơ bản về nếp sống của các tộc người Thượng. Vì những đóng góp bền bỉ đó, ông được Nhà nước truy tặng Giải thưởng Hồ Chí Minh đợt II (2000)[4].
Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi: Những người mở đường cho lĩnh vực nghiên cứu văn hóa Tây Nguyên của người Việt
Năm 1922, tốt nghiệp Trường Cao đẳng Y khoa Hà Nội, bác sĩ Nguyễn Kinh Chi được chính quyền bảo hộ Pháp điều về công tác tại bệnh viện Lệ Thủy (Quảng Bình), rồi vào Huế. Là một trí thức, ông không chỉ ở bệnh viện mà thường xuyên đi lại, thăm nom các bệnh nhân ở những ngôi làng hẻo lánh xa xôi, quan tâm đến cuộc sống hàng ngày của họ (Andrew Hardy 2011: 57). Cảm thấy bất an trước sở thích “hoạt động xã hội” của vị bác sĩ trẻ, chính quyền thực dân thường xuyên luân chuyển địa điểm công tác của Nguyễn Kinh Chi để ông không thể gắn bó sâu sắc với một địa phương nào đó. Vì thế, vào năm 1933, từ Huế, ông được điều lên Kon Tum. Bấy giờ, Kon Tum nói riêng và các tỉnh Tây Nguyên nói chung vẫn là vùng “rừng thiêng, nước độc” đối với phần lớn người Việt, nhất là với những người không có máu “xê dịch”. Sự cách trở địa lí giữa vùng Thượng và vùng đồng bằng càng tô đậm thêm định kiến của người Việt về các cộng đồng sinh sống ở phía Tây dãy Trường Sơn nam. Vào năm 1937, khi viết Lời tựa cho Mọi Kon Tum của hai tác giả người Việt, Paul Guilleminet- công sứ của tỉnh Kon Tum, và cũng là một nhà dân tộc học giỏi, không phải vô cớ mà nhận xét rằng: “Người An Nam đối với dân Mọi còn chấp những ý tưởng sai lầm và có khi buồn cười lắm. Tuy ngày nay vẫn không đến nỗi có những người như vị quan hồi 1892, nói chuyện: “Mọi hai đầu và Mọi có đuôi”. Nhưng phần đông còn tin rằng: Sự trẩy lên Kon Tum là một điều bất đắc dĩ, chỉ khi nào người ta đã tuyệt hết hi vọng mới dấn thân lên xứ ấy” (Paul Guilleminet 2011: 127). Lúc này, ngoại trừ các nhà truyền giáo, hầu như chưa có ai nghiên cứu người Ba Na - kể các các nhà dân tộc học người Pháp. Tuy nhiên, cũng giống như phần đông người Việt, dưới cái nhìn tiến hóa luận, trong mắt các nhà truyền giáo, người Thượng đang ở trong tình trạng mông muội. Cho nên, đi theo phúc âm là con đường tất yếu để khai hóa những cộng đồng “nguyên thủy” (Oscar Salemink 1999: 33-39).
Nhưng Nguyễn Kinh Chi không chạy theo định kiến của số đông. Qua tiếp xúc với các y tá và bệnh nhân người Ba Na, ông nhận ra rằng họ đến từ một nền văn minh rất thú vị và ông muốn làm một điều gì đó để những người đồng tộc của ông hiểu, và thay đổi cách nhìn về người Thượng. Như thế, từ rất sớm, Nguyễn Kinh Chi đã nhìn văn hóa Ba Na theo chiều hướng của tương đối luận văn hóa (cultural relativism) - một khái niệm mới chỉ chính thức đi vào từ điển the Oxford English Dictionary vào năm 1924[5]. Ý định rất tốt đẹp của Nguyễn Kinh Chi nhận được sự đồng cảm từ người em ruột Nguyễn Đổng Chi - bấy giờ mới tròn 18 tuổi và sau khi tốt nghiệp trung học, đang thử sức trong lĩnh vực báo chí và văn xuôi. Thế rồi, Nguyễn Đổng Chi lên Kon Tum để cùng Nguyễn Kinh Chi triển khai kế hoạch của họ. Tuy không được đào tạo về dân tộc học, nhưng phương pháp nghiên cứu của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi rất bài bản và hợp lí. Trong khi Nguyễn Kinh Chi tập trung nghiên cứu tài liệu (documentary research), thì Nguyễn Đổng Chi miệt mài sử dụng phương pháp quan sát tham dự (participant observation) để thu thập thông tin trong các làng, và đáng nói hơn nữa, tiếng Ba Na của ông đủ tốt để nói chuyện trực tiếp với những người dân trong làng. Họ có thể là các già làng, các ông bố bà mẹ - những trụ cột của gia đình, các thanh niên chưa vợ chưa chồng, kể cả các thầy cúng. Hồi ký của người em út Nguyễn Hưng Chi giúp ta hình dung được công việc mà hai người anh của ông đã làm trong một năm lưu lại Kon Tum: “... Anh Kinh vì bận việc chuyên môn nên chỉ tìm hiểu, tham khảo trên tài liệu sách vở của Pháp là chủ yếu, còn anh Đổng thì đi vào trong nhân dân để tìm hiểu trên thực tế.... Anh Đổng khi đó là một thanh niên 17-18 tuổi, anh vào các buôn ở xung quanh thị xã, làm quen, kết bạn với các thanh niên dân tộc ở trong vùng và cũng học cách nói chuyện, ve vãn các o dân tộc. Anh sắm một bộ y phục dân tộc gồm khố, áo, khăn choàng để đến đêm mặc vào đi chơi với bạn. Anh sưu tầm những mẩu chuyện dân gian, những bài ca hoặc câu hát đối nam nữ, đi xem những cuộc hội đâm trâu... Kết quả đến 1937 cuốn Mọi Kon Tum của hai anh ra đời có lời đề bạt của viên công sứ” (Dẫn theo Andrew Hardy 2011: 64-65).
Andrew Hardy, nguyên giám đốc Viện Viễn Đông bác cổ (EFEO) Hà Nội, là nhà nghiên cứu thực địa lão luyện ở vùng Tây Nguyên và miền Trung đánh giá rằng: sự lựa chọn phương pháp này khiến Nguyễn Đổng Chi trở thành nhà dân tộc học người Việt đầu tiên thực hành cái mà ngày nay chúng ta gọi là “quan sát tham dự” (Andrew Hardy 2011: 66).
Với tâm thế tôn trọng văn hóa bản địa và sử dụng nhuần nguyễn phương pháp quan sát tham dự, công trình của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi là một kho tư liệu quý giá về lịch sử Kon Tum và văn hóa Ba Na. Đặc biệt, nhiều phát hiện độc đáo của hai tác giả có ý nghĩa mở đường cho công cuộc nhận diện những đặc trưng của văn hóa và xã hội Tây Nguyên. Chẳng hạn, trong một Chú thích ở đầu chương Nhân dân, Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi đã lí giải nguồn gốc chữ “Mọi” như sau: “Chữ “Mọi” ở đâu ra? Xét trong tiếng nói của người Bahnar có tiếng “tơmoi” nghĩa là khách. Người Bahnar dùng tiếng ấy để chỉ những người làng khác hoặc bộ lạc khác đến làng hoặc bộ lạc mình. Ví dụ người Gia rai hoặc Xơ-đăng đến xứ Ba-na thì người Ba-na kêu là tơmoi Gia rai, tơmoithe-đăng nghĩa là khách Gia rai, khách Xơ-đăng. Người Annam đến xứ họ, họ cũng kêu là tơmoi. Vậy theo thiển kiến chúng tôi thời tiếng mọi có lẽ ở trong tiếng tơmoi của người Ba-na mà ra, chứ không phải một tiếng mà người Annam đặt ra để chế nhạo giống người ở trên rừng núi, như nhiều người nói. Có lẽ khi người Annam mới giao thiệp với người Ba-na, thường nghe những thứ tiếng tơmoi Gia rai, tơmoi Xơ-đăng, v.v..., bèn bắt chước mà nói theo. Lần lần lại bỏ tiếng “tơ” mà chỉ giữ lấy tiếng “moi” (vì tiếng mình là tiếng độc âm). Sau lâu ngày tiếng “moi” hóa ra một tiếng chỉ tên chung cho cả dân thổ trước ở trên rừng về phía Nam, cũng như những tiếng “Mán, Mường” ở ngoài Bắc” (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 137).
Cho đến nay, đã có nhiều giả thuyết đưa ra nhằm lí giải vấn đề này[6]. Là người am hiểu sâu sắc khu vực Kon Tum và Tây Nguyên, lại cũng từng đưa ra một cách giải thích khác về nguồn gốc chữ Mọi, Nguyên Ngọc đã thừa nhận rằng cách giải thích của hai anh em Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi có lí hơn cả: “Ngày nay đọc lại Người Ba Na ở Kon Tum, gặp chú thích này [chú thích của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi về nguồn gốc chữ Mọi], tôi mừng thấy hai tác giả từng trải có ý kiến gần gũi mình về gốc tích từ Mọi. Đúng ra sau khi đã tìm thấy gốc của Mọi từ Tơmoi, cách giải thích tiếp của hai ông có khác tôi: tôi cho rằng các giáo sĩ phương Tây là những người đầu tiên đã nhầm từ Tơmoi ra moi rồi mọi. Hai ông thì cho rằng chính những người Việt (bấy giờ là những thương lái đi buôn bán ở miền núi) nghe người Ba-na gọi người Gia-rai, Xơ-đăng ... là Tơmoi, từ đó mà dẫn đến từ Mọi... Nay nghĩ lại tôi thấy cách giải thích của hai ông có lẽ đúng hơn. Ở bản đồ Đàng Trong của Alexandre de Rhodes đã thấy ghi Kemoi, Kẻ Mọi trên vùng đất nay là Tây Nguyên. Ta biết rằng A. de Rhodes đến Đàng Trong sớm hơn thời gian các nhà truyền giáo bị triều đình Huế khủng bố phải chạy lên vùng Ba Na ở Kon Tum. Rất có thể Rhodes bây giờ ngồi ở Hội An, nơi ông làm chữ quốc ngữ, đã nghe những người thương lái Quảng Nam chuyên đi buôn ở miền thượng nói về vùng mọi trên các dãy núi phía Tây...” (Nguyên Ngọc 2015: 63).
Phát hiện quan trọng thứ hai của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi là việc hai ông cho rằng trong xã hội Ba Na, làng (pơlei) là đơn vị cơ bản nhất. Ở đây, không có đơn vị hành chính nào lớn hơn trùm lên các làng như đơn vị xã hoặc tổng/huyện của người Việt, cũng không có thiết chế xã hội nào nhỏ hơn làng nữa: “Nhưng mà cái địa phương quan hệ nhất của người Ba Na là kơn hay là pơlei tức là làng. Cả bộ lạc Ba Na chia ra được chừng 400 làng lớn, nhỏ không đều... Dầu to hay nhỏ, mỗi làng Ba Na là một tiểu quốc gia hoàn toàn độc lập, không phục tùng quyền thống trị nào khác” (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 91-93).
Theo quan sát của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, với người Ba Na, làng quan trọng đến nỗi, con người cá nhân hầu như không có giá trị gì - nó bị hòa tan vào khối cộng đồng làng. Cá nhân tự đồng nhất với làng, số phận cá nhân hòa làm một với số phận của tập thể. Sự đồng nhất đó mạnh đến nỗi người Ba Na tin rằng bất cứ hành động cá nhân nào (theo cả hướng tiêu cực lẫn tích cực) đều có thể ảnh hưởng đến phần còn lại của làng vì cá nhân không phải là một thực thể độc lập mà là một mắt xích hữu cơ trong một cơ cấu tập thể vô cùng thống nhất và chặt chẽ:
“... Người Ba Na coi xã hội mình như thân thể người ta. Mỗi cá nhân là một phần tử của đoàn thể cũng như ngũ quan tứ chi ... là phần tử của thân người. Nếu một phần tử phạm đều không tốt thời không khác gì đoàn thể phạm vào đều ấy và các phần tử khác phải chịu lây ảnh hưởng xấu. Cũng bởi một lẽ đó mà một người ở đoàn thể này làm hại một người ở đoàn thể kia thời họ coi như cả đoàn thể trước làm hại đoàn thể sau. Cái thù riêng của mỗi người trở thành cái thù chung cả bọn và họ có thể rửa thù vào một phần tử nào bên nghịch cũng được không cần đợi người có lỗi...” (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 192).
Bây giờ đọc lại, có thể những thông tin này không còn quá mới vì chúng ta đã thoáng gặp đâu đó trong các công trình của Condominas, Từ Chi, Nguyên Ngọc hay Ngô Đức Thịnh... Tuy nhiên, nên nhớ rằng Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi là những người đầu tiên đã khám phá ra, và công bố nó trước các tác giả vừa nêu vài thập kỉ, thậm chí trên nửa thế kỷ.
Phát hiện quan trọng thứ ba của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi là ngay từ thập niên 1930, họ đã nhận ra rằng các làng Ba Na không phải là các cộng đồng “du canh - du cư” như hiểu nhầm của những người bên ngoài: “Người Ba Na thường ăn ở nhất định, chứ không rày đây mai đó” (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 91). Thế mà định kiến “du canh du cư” gán cho người Ba Na nói riêng và người Thượng nói chung còn kéo dài mãi đến giai đoạn sau 1975 và còn rơi rớt cho đến tận cuối thế kỷ 20. Do đó, vào đầu thập niên 1980, khi lần đầu vào Tây Nguyên và chứng kiến cảnh các làng Thượng kiên quyết rời bỏ các khu “định canh, định cư” do Nhà nước lập ra để trở về làng cũ, Từ Chi đã khẩn thiết nhắc lại điều đã được bố và chú ruột của ông lần đầu nêu ra vào 50 năm trước. Với lợi thế của người đi sau, bên cạnh việc kế thừa phát hiện của các bậc tiền bối, Từ Chi còn làm rõ phương thức sản xuất của mỗi làng, từ đó khẳng định chắc chắn rằng người Thượng không hề du canh du cư: “Còn người Thượng? Điều phải nói ngay là họ không “du canh – du cư” theo nghĩa người ta thường viết. Ta đã nói rằng, địa vực của mỗi làng, dù thuộc dân tộc nào, đều có ranh giới rõ rệt, và dân làng này không có quyền đốt rừng làm rẫy trên khu canh tác của làng kia. Cũng có khi họ dời làng đi nơi khác để tìm một mảnh đất màu mỡ hơn, đặc biêt khi bị một làng mạnh nhiều lần tấn công, mà họ thì không đủ sức chống cự. Khó lòng bảo rằng họ chuyên “du cư”. Canh tác, họ làm rẫy theo lối hỏa canh: đốt rừng, rồi dụng gậy chọc lỗ tra hạt trên đất rừng đã trụi cây. Mới cách đây một số năm, họ chưa biết bón phân: tro đốt rừng là phân tự nhiên của họ. Sau vài ba năm canh tác trên mảnh đất đã phai phá bằng lửa, họ phải chuyển qua kha phá một khoảnh khác, khi đất cũ đã bạc màu. Đốt rừng ở đâu, chuyển đến khu rừng mới nào, điều đó không phụ thuộc vào ý thích từng lúc của mỗi gia đình, mà tuân thủ một qui tắc nhất định, dân tộc nào cũng có quy tắc ấy, lỏng chặt còn tùy nhưng ít nhiều chấp nhận quyền kiểm soát của tổ chức quản lý làng... Sau mấy chục năm chuyển đất làm rẫy khắp khu canh tác của làng, người ta quay về chỗ cũ nay đã thành rừng trở lại. Như vậy mà gọi là “du canh” thì đã sát chưa? Mà dù có là “du canh” chăng nữa, thì điều quan trọng là rừng không bị vĩnh viễn hủy hoại. Tóm lại, phát rừng để sống, nhưng vẫn chờ cho rừng tái sinh, vẫn nuôi dưỡng rừng, vì tiêu diệt rừng đồng nghĩa với tự tiêu diệt mình” (Nguyễn Từ Chi 2003: 549-550).
Theo dõi các công trình nghiên cứu Tây Nguyên, chúng ta sẽ thấy, nhận định rất cơ bản của Nguyễn Từ Chi sau đó dần trở thành quan điểm chung trong giới nghiên cứu Tây Nguyên ở Việt Nam - được thể hiện qua các nghiên cứu của Đặng Nghiêm Vạn[7], Vũ Đình Lợi và cộng sự[8], Bùi Minh Đạo[9], Ngô Đức Thịnh[10], Lưu Hùng[11]... Nghĩa là, để đi đến nhận thức hiển nhiên rằng người Tây Nguyên không du canh du cư, đòi hỏi sự tìm tòi của nhiều thế hệ các nhà khoa học, và các học giả của dòng họ Nguyễn Đức Lục Chi thật sự đã đóng vai trò tiên phong trên hành trình đó.
Trở lại với tác phẩm Người Ba Na ở Kon Tum của Nguyển Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, bên cạnh các phát hiện đã được chúng tôi nêu ra, vẫn còn một số phát hiện quan trọng khác. Trước hết, Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi đã thấy được tính công bằng - dân chủ trong đời sống cộng đồng và đời sống gia đình của người Ba Na. Tính dân chủ cộng đồng được thể hiện như sau: “Những lúc trong làng có việc quan trọng như đánh giặc, dời làng, ... ban hương hội [tương đương với Hội đồng già làng do chủ làng đứng đầu để điều hành các công việc chung của làng] không có quyền độc đoán, phải nhóm dân làng lại đông đủ để cùng nhau bàn bạc lẽ hơn thiệt... Ý kiến nào được đa số tán thành thời cả làng phải tuân theo chứ không phân biệt của hạng người nào phát kiến ra” (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 193). Còn đây là tính dân chủ trong đời sống gia đình: “Ở người Ba Na con trai con gái đều được đãi một cách bình đẳng, chớ không có tục trọng nam, khinh nữ như ở ta... Trong nhà có bao nhiêu con thì gia tài chia ra bấy nhiêu phần cân nhau. Trừ ra người nào khi cha mẹ còn sống đã chịu khó nuôi nấng cha mẹ và người em út chưa vợ hoặc chưa chồng thời được một phần lớn hơn các phần kia. Nếu sinh tiền người cha lấy hai vợ thì khi chia gia tài phải chia phần cho con vợ lớn nhiều hơn con vợ bé. Họ viện lẽ rằng: người vợ lớn khi còn sống đã làm việc lâu năm thời con người ấy phải hưởng lợi quyền lớn hơn” (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 202-204). Khi đọc đến những dòng này, độc giả người Việt đương thời, trước hết là tầng lớp trí thức, hẳn không khỏi chạnh lòng vì các nguyên tắc dân chủ và nhân văn ấy từ lâu đã vắng bóng trong đời sống làng xã và đời sống gia đình của họ.
Từ những điều đã quan sát được, hai ông khẳng định chắc nịch - một khẳng định hẳn làm giật mình rất nhiều người Việt đương thời vốn vẫn nhìn người Thượng bằng con mắt của kẻ bề trên: “Tục lệ của họ [người Ba Na] chẳng những không mọi rợ chút nào mà trái lại có nhiều điều thuần túy hơn ta kia” (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 129). Rõ ràng, công trình của hai anh em Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi đã vượt lên những giới hạn nhận thức của xã hội đương thời, và nói theo cách của Andrew Hardy, trở thành một công trình diễn giải văn hóa, góp phần cải thiện sự hiểu biết của người Việt về văn minh Ba Na và đặt nền móng cho mối quan hệ hài hòa giữa hai tộc người (Andrew Hardy 2011: 68).
Dấu ấn của Từ Chi trong nghiên cứu văn hóa Tây Nguyên
Nhà dân tộc học Nguyễn Từ Chi bắt đầu đặt chân lên Tây Nguyên vào khoảng giữa thập niên 1980. Lúc bấy giờ, sau khi chương trình nghiên cứu Tây Nguyên I đã kết thúc (1976 - 1980), Nhà nước đang cho triển khai chương trình nghiên cứu Tây Nguyên II (1984 - 1988). Hai chương trình này đã tạo cơ hội cho các học giả miền Bắc tiếp cận và nghiên cứu bài bản một “vùng đất mới” như Tây Nguyên. So với người bố và người chú ruột của mình, khi đến vùng Thượng, Từ Chi có một số lợi thế nhất định: (i) Ông vốn được đào tạo (và tự đào tạo) bài bản về dân tộc học, cả về dân tộc học lý thuyết lẫn phương pháp điều tra dân tộc học thực địa; (ii) Ông đã có rất nhiều kinh nghiệm nghiên cứu dân tộc học, có hiểu biết phong phú về các tộc người khác nhau trên thế giới và các tộc người ở đồng bằng và miền núi phía Bắc Việt Nam. Bấy giờ, Từ Chi đã nổi danh ở trong nước và quốc tế nhờ các công trình dân tộc học xuất sắc về người Mường và người Việt; (iii) Ông đã được đọc một số nghiên cứu tộc người ở Tây Nguyên, gồm cả nghiên cứu của người Pháp lẫn người Việt, trong đó có chính công trình Người Ba Na ở Kon Tum của bố và chú ruột. Có lẽ nhờ đứng trên nền tảng đó, tuy thời gian thực địa ở Tây Nguyên chỉ kéo dài vỏn vẹn vài tháng, Từ Chi vẫn có những đóng góp xuất sắc cho lĩnh vực Tây Nguyên học vốn đang trong giai đoạn mới hình thành ở Việt Nam.
Trước hết, sau 1975, Từ Chi là một trong những người đầu tiên đã khái quát hóa các đặc trưng cơ bản của “nếp sống Thượng”. Từ Chi đã tìm thấy “mẫu số chung” trong nếp sống của người Thượng, được thể hiện qua những phương diện cốt lõi như sau: (i) Địa bàn cư trú; (ii) Ngôn ngữ; (iii) Nếp sống kinh tế; (iv) Nếp sống vật chất (kiến trúc, trang phục, rượu; (v) Nếp sống xã hội (hôn nhân, gia đình, làng); Nếp sống tôn giáo (Nguyễn Từ Chi 2003: 469 - 477). Công bằng mà nói, tất cả các phương diện này đã được Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi đề cập đến - nhưng chỉ giới hạn trong khung cảnh xã hội Ba Na. Đến lượt Từ Chi, ông đã mở rộng vấn đề, tìm ra một “cơ tầng văn hóa” chung cho cả vùng Tây Nguyên. Bởi thế, Từ Chi có nhiều phát hiện quan trọng khác về văn hóa Thượng, trong đó có một số điểm vừa kế thừa vừa nâng các phát hiện trước đó của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi lên một tầm cao mới.
Thứ nhất, Từ Chi khẳng định rằng, người Thượng đã đi qua thời đại nguyên thủy, và hiện hữu trong lịch sử như những người nông dân làm rẫy giữa núi rừng. Có thể nhận định này đã xuất hiện đâu đó trong tác phẩm của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, nhưng cái mới của Từ Chi là ở cách lập luận rất tinh tế: “Người Thượng, dù là Ba Na, Gia Rai, hay thuộc các tộc khác, không phải là con người “hoang sơ” như người ta có thể tưởng (và đã có lúc lầm tưởng). Những thăng trầm vào một thời xa xưa đã dẫn dắt họ đến giữa rừng hoang dã, và áp đặt cho họ núi rừng hoang dã làm khung cảnh sống. Nhưng, khi đến với lịch sử, thì từ lâu họ đã là người nông dân, đã lấy trồng trọt làm lẽ sống” (Nguyễn Từ Chi 2003: 478).
Thứ hai, từ rất sớm, Từ Chi đã xem “tâm thức rừng” như là đặc điểm khu biệt người Thượng với các nhóm tộc người khác ở nước ta. Mặc dù đã có nhiều học giả Việt Nam nhắc đến “tâm thức rừng” của người Tây Nguyên, theo quan sát của tôi, Từ Chi là người đầu tiên phát hiện ra vấn đề này. Vận dụng lý thuyết cấu trúc luận của Lévi Strauss, và bằng thủ pháp so sánh văn hóa tộc người, Từ Chi đã chứng minh tâm thức rừng của người Thượng theo cách không thể hay hơn. Ông bắt đầu câu chuyện bằng cách nêu lên một hiện tượng rất quen thuộc nhưng ít được chú ý: khác với người Việt và các tộc người khác ở miền núi phía Bắc, người ta không tìm thấy bóng cây trong khu cư trú của người Thượng. Tại sao vậy? Câu hỏi then chốt này đã giúp Từ Chi khám phá ra một chiều kích lí thú đang ẩn tàng trong đời sống hàng ngày của người Thượng. Vì thủ pháp phân tích dữ kiện dân tộc học của ông điêu luyện đến mức cổ điển, nên chúng tôi xin trích toàn bộ nguyên văn để độc giả cùng thưởng thức: “Cái chung cho người Thượng khắp Tây Nguyên là khu cư trú của họ không hề có cây. Nằm trong một nhà Thượng, dù thuộc dân tộc nào, vào một trưa chang chang nắng, một người Việt như tôi cảm thấy khó chịu: Sao lại không trồng cây cạnh nhà cho có bóng mát nhỉ, ít nhất thì cũng mát mắt? Nói gì đến người Việt, chứ người Mường, người Tày, người Thái ở ngoài Bắc cũng ở nhà sàn như người Thượng ...., ấy thế mà trong khu cư trú của họ, nhiều khi cả trong vườn nhà, thường có cây. Nhìn chỗ khác có phần lạ mắt đó, người mới đến Tây Nguyên dễ nghĩ rằng người Thượng không thích rừng, và rừng chỉ là cái mà họ phải chấp nhận, đành chấp nhận... Không phải thế. Ngay sát khu cư trú của từng làng Thượng, và bao vây khu ấy lại, đã là rừng... Người Thượng sống suốt đời giữa rừng. Và để tạo một mặt đối lập cho rừng - vì có dân tộc nào, có người nào lại không đòi hỏi luân phiên cuộc sống giữa những mặt đối lập, để làm nên nhịp sống: cười - khóc, sống - chết, làm ăn - nghỉ ngơi, nghiêm túc - vui chơi, căng thẳng - thư giãn ... -, người Thượng, dù thuộc dân tộc nào, không giữ lại cây, không trồng cây trong khu cư trú làng họ... Người Việt không sống với rừng, và không quen rừng. Thế mà họ lại thích hóng mát trong vườn nhà, trồng cây cả dọc đường làng, quanh làng. Người Mường, người Thái, người Tày, tuy ở miền núi, vẫn không sống với rừng. Họ cư trú ven các thung lũng chân núi, và cơ bản làm lúa nước trong thung lũng, suốt ngày sống và lao động trong một không gian ít mây, thoáng hơn nhiều so với không gian của người Thượng. Không lạ rằng họ cũng cần cây trong khu cư trú” (Nguyễn Từ Chi 2003: 550-551).
Vậy là, trước một chi tiết rất đỗi bình thường, Từ Chi đã đưa người đọc lần lượt đi qua các vùng trời văn hóa khác nhau, rồi thích thú vỡ lẽ ra vì sao người Thượng lại có một lựa chọn có vẻ nghịch lí như vậy. Ở đây, nói theo ngôn ngữ của Thiền Tông, Từ Chi đã nhìn ra cái có (tâm thức rừng) từ cái không (không có bóng cây trong khu cư trú). Phải ở một “cảnh giới” trí tuệ rất cao thì mới có được cái tri kiến độc sáng đến thế.
Thứ ba, Từ Chi đã có những khám phá đặc sắc về tư duy nghệ thuật của người Thượng. Trên cơ sở khảo sát tỉ mỉ hàng trăm “đồ án” hoa văn trên trang phục của người Ba Na và Gia Rai, Từ Chi nhận ra sự khác biệt cơ bản trong tư duy màu sắc của hai tộc người này: nếu người Ba Na nhất quyết bám lấy nền đen cố hữu thì với người Gia Rai, bên cạnh nền đen, họ còn vin vào sắc độ sáng, trắng và vàng. Vậy, điều đó nói lên cái gì? Chúng ta hãy nghe ông bình luận: “Cứ thử liếc một liếc thăm dò ra bên ngoài địa bàn Thượng, nhìn xuống đồng bằng, mà chưa xa cao nguyên là bao, cách đây chưa lâu ta còn thấy trang phục của ngươi Chàm ở cực Nam Trung Bộ, cả nữ phục lẫn nam phục, hầu như tuyền trắng. Cũng như Gia Rai, Chàm là một trong những tộc thuộc nhóm ngôn ngữ Mã Lai Pôlynedi: những cộng đồng này, theo một dự cảm đến nay vẫn chưa bị bác bỏ, vốn được phân bố ở “miền biển”, dọc duyên hải Đông Nam Á lục địa và ngoài hải đảo Thái Bình Dương. Và trang phục của họ, trong không ít trường hợp, cũng lấy trắng làm nền. Nếu quả thực nền đen, gặp trên đồ mặc của rất nhiều nhóm Thượng và cả một số tộc nữa, vốn gắn bó với rừng, với môi trường bao quanh cuộc sống con người từng chọn nơi ăn chốn ở lâu dài trên miền đất lục địa nhiệt đới này, thì phải chăng màu trắng, nền trắng, lại liên quan đến biển, trong chừng mực con người sống ở đấy phải đối phó, trong lao động hàng ngày, với nắng gắt trên cát, và, khi cần thiết, phải lẫn vào nền sáng của cát và sóng biển?” (Nguyễn Từ Chi 2003: 512-513).
Với cách giải thích này, Từ Chi muốn lập luận rằng màu sắc trang phục phản ánh cách con người thích nghi với môi trường tự nhiên mà họ đang sống. Chẳng hạn, người Ba Na sống hàng ngàn năm dưới bóng rừng nên chọn màu đen để hòa vào bóng râm của rừng, còn người Chăm cư trú dọc biển thì ưa dùng trang phục màu trắng để đồng nhất họ với môi trường biển. Đó là các ví dụ rất điển hình. Nhưng thực tế ở Tây Nguyên lại có nhiều trường hợp không thể giải thích theo logic thông thường đó. Ví dụ, người Xtiêng và người Mạ - hai tộc người thuộc nhóm Môn Khơmer, nghĩa là không có nguồn gốc biển cả như người Chăm, vẫn ưa trang phục màu trắng. Ngược lại, người Gia Rai, cùng ngữ hệ và có nhiều tương đồng văn hóa với người Chăm, lại không lấy trắng làm nền chủ đạo, mà có khuynh hướng ngả sang đen. Vẫn đứng trên quan điểm thích nghi văn hóa, Từ Chi tiếp tục lí giải các ngoại lệ đó như sau: “Còn người Xtiêng và người Mạ? Mặc nền trắng hay dấu tích của nền ấy trên trang phục của họ, hai tộc này lại thuộc nhóm Môn- Khơme, trong khi đó, người Gia Rai, như ta đã biết, lại rơi vào một trường hợp đối nghịch: ngôn ngữ của họ thuộc nhóm Mã Lai pôlinêdi, nhưng đồ họ mặc tuyền lấy đen làm nền, dù họ còn dành cho trắng một vị trí quan trọng trong trang trí trên mặt vải... Dù sao, đừng quên rằng người Gia Rai đã đến vùng cao này, và tự tạo lấy một không gian sống giữa vòng vây của rừng, cạnh người Ba Na và nhiều tộc Môn Khơme khác. Sau nhiều đời định cư, họ đã thích ứng với môi trường mới, đó là chưa nói đến những vay mượn về văn hóa giữa họ và các cộng đồng từng đến đây trước họ. Còn người Xtiêng và người Mạ, bởi vị trí của nơi họ cư trú, ắt từng có dịp tiếp xúc với nếp sống Chàm, đặc biệt vào giai đoạn cuối của vương quốc Chăm Pa” (Nguyễn Từ Chi 2003: 512-513).
Như vậy, đứng trước hoa văn, nếu người khác chỉ quan tâm đến màu sắc, hình khối, kỹ thuật, thì với Từ Chi, ông còn nhìn thấu được cách tư duy, cách ứng xử và lịch sử vận động của cả một cộng đồng văn hóa mà những người làm nên hoa văn là một bộ phận trong đó. Lại nữa, trước khi đến Tây Nguyên, Từ Chi đã dành nhiều năm nghiên cứu hoa văn Mường và đã phát hiện ra mối liên hệ giữa hoa văn Mường ngày nay với hoa văn trên trống đồng Đông Sơn từ hàng ngàn năm trước. Với kinh nghiệm quý giá đó, khi tiếp xúc với các mô típ hoa văn Ba Na, Gia Rai, ông lại thấy mạch nguồn nghệ thuật Đông Sơn đang hiện hữu trong nghệ thuật của người Thượng. Đây là một minh chứng sinh động về tính tiếp nối của nền văn hóa Đông Sơn, và là cứ liệu củng cố quan điểm khoa học cho rằng tổ tiên cư dân Việt - Mường là một chủ nhân quan trọng của nền văn hóa này[12].
Là một trí thức bác lãm, Từ Chi không chỉ chú tâm vào hiện tại, đúng hơn, từ hiện tại, ông còn nhìn xa về tương lai. Theo Giáo sư Phạm Đức Dương, ngay từ cuối thập niên 1980, dựa trên những gì đã quan sát được, Từ Chi đã dự báo 03 nguy cơ mà Tây Nguyên đang và sẽ đối mặt: (i) Rừng Tây Nguyên sẽ sớm bị phá trụi theo cách làm ăn của người Việt vốn là cư dân đồng bằng châu thổ, không có văn hóa bảo vệ rừng, chỉ quan tâm đến việc khai thác rừng (ii). Việc di dân (có tổ chức và tự phát) ồ ạt lên Tây Nguyên sẽ biến người Thượng thành thiểu số trên quê hương ngàn đời của họ, trong khi các nhóm người Kinh di cư trở thành đa số, chiếm hữu hầu hết các loại tài nguyên ở đây, tất yếu dẫn đến mâu thuẫn và xung đột tộc người; (iii). Việc phát động “phong trào chống mê tín dị đoan, xây dựng nếp sống mới” vô tình xóa bỏ đời sống tín ngưỡng truyền thống người Thượng, tạo ra mảnh đất màu mỡ cho đạo Tin Lành sinh sôi, nảy nở[13]. Thực tế Tây Nguyên kể từ thập niên 1990 trở về sau cho thấy các dự báo của Từ Chi đã thành hiện thực. Rất tiếc là các dự báo này đã không được các cơ quan quản lý Trung ương và địa phương chú ý đúng mực, và hệ lụy lâu dài của các vấn đề đó thì cho đên nay vẫn chưa thể khắc phục hết được.
Kết luận
Thế kỷ 20 chứng kiến những thành tựu rực rỡ về khoa học của dòng họ Nguyễn Đức Lục Chi - một cự tộc hiển hách của mảnh đất Hà Tĩnh. Đặc biệt, có hai thế hệ liên tiếp của dòng họ này cùng “bén duyên” lành với vùng Tây Nguyên và tạo ra nhiều thành quả to lớn. Quả vậy, bác sĩ Nguyễn Kinh Chi cùng người em ruột của ông - GS. Nguyễn Đổng Chi, và hậu duệ của họ - PGS. Nguyễn Từ Chi đã cắm những cột mốc quan trọng, có tính chất khai phá, mở đường cho ngành Tây Nguyên học của Việt Nam. Người Ba Na ở Kon Tum (1937) của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi được hậu thế xem là công trình dân tộc học đầu tiên được viết bằng tiếng Việt, đồng thời cũng là tác phẩm dân tộc học tiếng Việt đầu tiên viết về Tây Nguyên. Tác phẩm đã thật sự đưa văn hóa Ba Na bước ra ánh sáng, giúp những người bên ngoài hiểu được tầm vóc và giá trị của văn hóa Ba Na nói riêng và văn hóa Tây Nguyên nói chung. Với lợi thế của người đi sau, nhà dân tộc học Từ Chi đã có cách tiếp cận mới và có các kiến giải mới mẻ, sáng tạo về các nền văn hóa tộc người ở Tây Nguyên. Có thể nói, các nghiên cứu của Từ Chi về hoa văn, nhà mồ và lối sống của người Thượng đã trở thành những công trình mẫu mực, cổ điển trong nghiên cứu dân tộc học ở Tây Nguyên nói riêng và ở Việt Nam nói chung. Với những đóng góp độc đáo như vậy, di sản nghiên cứu Tây Nguyên của các học giả dòng họ Nguyễn Đức Lục Chi tiếp tục truyền cảm hứng và gợi ra nhiều vấn đề mới, cách tiếp cận mới cho những người tiếp nối họ trên con đường nghiên cứu Tây Nguyên đầy thử thách nhưng cũng vô cùng thú vị.
Sau cụ Nguyễn Đức Tạo, vào đời thứ 4, dòng họ Nguyễn Đức Lục Chi lại sản sinh ra hai nhà chí sĩ yêu nước danh tiếng đầu thế kỷ XX. Đó là Tú tài Nguyễn Hiệt Chi (1870-1935), tộc trưởng đời thứ tư và Liệt sĩ Nguyễn Hàng Chi (1885-1908)[2]. Sau khi đậu tú tài Hán học, Nguyễn Hiệt Chi bèn hưởng ứng phong trào Duy tân, năng nổ tham gia nhiều hoạt động nhằm chấn dân khí, khai dân trí, hậu dân sinh: sáng lập Công ty Liên Thành để kiếm tiền ủng hộ phong trào Đông Du, lập Liên Thành thư xã để mở mang dân trí; đồng sáng lập Trường Dục Thanh để giáo dục thế hệ trẻ lòng yêu nước... Ở quê nhà, ông đã sáng lập Thư viện Mộng Thương (Mộng Thương thư trai) - một trong ba thư viện lớn đương thời của xứ Nghệ. Ngoài ra, học giả Nguyễn Hiệt Chi còn sưu tầm, nghiên cứu và biên soạn các sách từ điển, ngữ pháp, địa chí, văn hóa dân gian…. Đó là những di sản quý giá mở đầu cho truyền thống học thuật, trước tác rực rỡ của dòng họ Nguyễn Đức Lục Chi trong hơn một thế kỷ qua (Phạm Quang Ái 2016: 106).
Với nền tảng vững chắc mà tiền nhân để lại, trong thế kỷ 20, dòng họ Nguyễn Đức Lục Chi tiếp tục sản sinh nhiều gương mặt xuất chúng. Có thể kể ra một vài trường hợp: (i) Bác sĩ Nguyễn Kinh Chi (1899-1986) là con trai của Tú tài Nguyễn Hiệt Chi. Ông là một một thầy thuốc tài năng, là Đại biểu Quốc hội bốn khóa đầu tiên (1946 - 1975) và là Thứ trưởng Bộ Y tế trong thời kỳ kháng chiến chống Pháp (1946 - 1954) của nước Việt Nam Dân chủ Cộng hòa. Bên cạnh chuyên môn y học, bác sĩ Nguyễn Kinh Chi còn có niềm đam mê tìm hiểu văn hóa địa phương. Vào đầu thập niên 1930, trong thời gian công tác ở Kon Tum, ông cùng với em trai là Nguyễn Đổng Chi đã viết nên công trình dân tộc học để đời Người Ba Na ở Kon Tum[3]. Sau này, chính ông đã khích lệ con trai là PGS. Nguyễn Từ Chi đi vào con đường nghiên cứu dân tộc học; (ii) Giáo sư Nguyễn Đổng Chi (1915- 1984) là em ruột của bác sĩ Nguyễn Kinh Chi. Nhờ có năng khiếu văn chương và thiên bẩm nghiên cứu, năm 18 tuổi, ông đã cùng anh trai Nguyễn Kinh Chi hoàn thành tác phẩm Người Ba Na ở Kon Tum. Sớm đi theo hướng nghiên cứu đa ngành (văn học dân gian, lịch sử, Hán Nôm, khảo cổ học, dân tộc học), ởlĩnh vực nào ông cũng đóng vai trò khai sơn phá thạch, nhưng nổi bật hơn cả là trong lĩnh vực sưu tầm, nghiên cứu văn học, văn hóa dân gian. Ông được truy tặng Huân chương Độc lập hạng Nhì và Giải thưởng Hồ Chí Minh đợt I năm 1996; (iii) PGS. Nguyễn Từ Chi (1925-1995) - con trai bác sĩ Nguyễn Kinh Chi, xuất thân Tú tài Trường Pellerin Huế, là nhà dân tộc học hàng đầu của Việt Nam trong thế kỷ XX. Sau khi đã thành chuyên gia tầm cỡ thế giới về người Mường và làng xã người Việt, vào giữa thập niên 1980, Từ Chi mới có điều kiện đặt chân đến Tây Nguyên. Cũng giống như người cha và người chú ruột của mình đã từng bị nền văn minh Ba Na hấp dẫn vào 50 năm trước, văn hóa Tây Nguyên ngay lập tức “quyến rũ” Từ Chi, thôi thúc ông thực hiện một loạt khảo cứu ngắn nhưng rất cơ bản về nếp sống của các tộc người Thượng. Vì những đóng góp bền bỉ đó, ông được Nhà nước truy tặng Giải thưởng Hồ Chí Minh đợt II (2000)[4].
Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi: Những người mở đường cho lĩnh vực nghiên cứu văn hóa Tây Nguyên của người Việt
Năm 1922, tốt nghiệp Trường Cao đẳng Y khoa Hà Nội, bác sĩ Nguyễn Kinh Chi được chính quyền bảo hộ Pháp điều về công tác tại bệnh viện Lệ Thủy (Quảng Bình), rồi vào Huế. Là một trí thức, ông không chỉ ở bệnh viện mà thường xuyên đi lại, thăm nom các bệnh nhân ở những ngôi làng hẻo lánh xa xôi, quan tâm đến cuộc sống hàng ngày của họ (Andrew Hardy 2011: 57). Cảm thấy bất an trước sở thích “hoạt động xã hội” của vị bác sĩ trẻ, chính quyền thực dân thường xuyên luân chuyển địa điểm công tác của Nguyễn Kinh Chi để ông không thể gắn bó sâu sắc với một địa phương nào đó. Vì thế, vào năm 1933, từ Huế, ông được điều lên Kon Tum. Bấy giờ, Kon Tum nói riêng và các tỉnh Tây Nguyên nói chung vẫn là vùng “rừng thiêng, nước độc” đối với phần lớn người Việt, nhất là với những người không có máu “xê dịch”. Sự cách trở địa lí giữa vùng Thượng và vùng đồng bằng càng tô đậm thêm định kiến của người Việt về các cộng đồng sinh sống ở phía Tây dãy Trường Sơn nam. Vào năm 1937, khi viết Lời tựa cho Mọi Kon Tum của hai tác giả người Việt, Paul Guilleminet- công sứ của tỉnh Kon Tum, và cũng là một nhà dân tộc học giỏi, không phải vô cớ mà nhận xét rằng: “Người An Nam đối với dân Mọi còn chấp những ý tưởng sai lầm và có khi buồn cười lắm. Tuy ngày nay vẫn không đến nỗi có những người như vị quan hồi 1892, nói chuyện: “Mọi hai đầu và Mọi có đuôi”. Nhưng phần đông còn tin rằng: Sự trẩy lên Kon Tum là một điều bất đắc dĩ, chỉ khi nào người ta đã tuyệt hết hi vọng mới dấn thân lên xứ ấy” (Paul Guilleminet 2011: 127). Lúc này, ngoại trừ các nhà truyền giáo, hầu như chưa có ai nghiên cứu người Ba Na - kể các các nhà dân tộc học người Pháp. Tuy nhiên, cũng giống như phần đông người Việt, dưới cái nhìn tiến hóa luận, trong mắt các nhà truyền giáo, người Thượng đang ở trong tình trạng mông muội. Cho nên, đi theo phúc âm là con đường tất yếu để khai hóa những cộng đồng “nguyên thủy” (Oscar Salemink 1999: 33-39).
Nhưng Nguyễn Kinh Chi không chạy theo định kiến của số đông. Qua tiếp xúc với các y tá và bệnh nhân người Ba Na, ông nhận ra rằng họ đến từ một nền văn minh rất thú vị và ông muốn làm một điều gì đó để những người đồng tộc của ông hiểu, và thay đổi cách nhìn về người Thượng. Như thế, từ rất sớm, Nguyễn Kinh Chi đã nhìn văn hóa Ba Na theo chiều hướng của tương đối luận văn hóa (cultural relativism) - một khái niệm mới chỉ chính thức đi vào từ điển the Oxford English Dictionary vào năm 1924[5]. Ý định rất tốt đẹp của Nguyễn Kinh Chi nhận được sự đồng cảm từ người em ruột Nguyễn Đổng Chi - bấy giờ mới tròn 18 tuổi và sau khi tốt nghiệp trung học, đang thử sức trong lĩnh vực báo chí và văn xuôi. Thế rồi, Nguyễn Đổng Chi lên Kon Tum để cùng Nguyễn Kinh Chi triển khai kế hoạch của họ. Tuy không được đào tạo về dân tộc học, nhưng phương pháp nghiên cứu của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi rất bài bản và hợp lí. Trong khi Nguyễn Kinh Chi tập trung nghiên cứu tài liệu (documentary research), thì Nguyễn Đổng Chi miệt mài sử dụng phương pháp quan sát tham dự (participant observation) để thu thập thông tin trong các làng, và đáng nói hơn nữa, tiếng Ba Na của ông đủ tốt để nói chuyện trực tiếp với những người dân trong làng. Họ có thể là các già làng, các ông bố bà mẹ - những trụ cột của gia đình, các thanh niên chưa vợ chưa chồng, kể cả các thầy cúng. Hồi ký của người em út Nguyễn Hưng Chi giúp ta hình dung được công việc mà hai người anh của ông đã làm trong một năm lưu lại Kon Tum: “... Anh Kinh vì bận việc chuyên môn nên chỉ tìm hiểu, tham khảo trên tài liệu sách vở của Pháp là chủ yếu, còn anh Đổng thì đi vào trong nhân dân để tìm hiểu trên thực tế.... Anh Đổng khi đó là một thanh niên 17-18 tuổi, anh vào các buôn ở xung quanh thị xã, làm quen, kết bạn với các thanh niên dân tộc ở trong vùng và cũng học cách nói chuyện, ve vãn các o dân tộc. Anh sắm một bộ y phục dân tộc gồm khố, áo, khăn choàng để đến đêm mặc vào đi chơi với bạn. Anh sưu tầm những mẩu chuyện dân gian, những bài ca hoặc câu hát đối nam nữ, đi xem những cuộc hội đâm trâu... Kết quả đến 1937 cuốn Mọi Kon Tum của hai anh ra đời có lời đề bạt của viên công sứ” (Dẫn theo Andrew Hardy 2011: 64-65).
Andrew Hardy, nguyên giám đốc Viện Viễn Đông bác cổ (EFEO) Hà Nội, là nhà nghiên cứu thực địa lão luyện ở vùng Tây Nguyên và miền Trung đánh giá rằng: sự lựa chọn phương pháp này khiến Nguyễn Đổng Chi trở thành nhà dân tộc học người Việt đầu tiên thực hành cái mà ngày nay chúng ta gọi là “quan sát tham dự” (Andrew Hardy 2011: 66).
Với tâm thế tôn trọng văn hóa bản địa và sử dụng nhuần nguyễn phương pháp quan sát tham dự, công trình của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi là một kho tư liệu quý giá về lịch sử Kon Tum và văn hóa Ba Na. Đặc biệt, nhiều phát hiện độc đáo của hai tác giả có ý nghĩa mở đường cho công cuộc nhận diện những đặc trưng của văn hóa và xã hội Tây Nguyên. Chẳng hạn, trong một Chú thích ở đầu chương Nhân dân, Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi đã lí giải nguồn gốc chữ “Mọi” như sau: “Chữ “Mọi” ở đâu ra? Xét trong tiếng nói của người Bahnar có tiếng “tơmoi” nghĩa là khách. Người Bahnar dùng tiếng ấy để chỉ những người làng khác hoặc bộ lạc khác đến làng hoặc bộ lạc mình. Ví dụ người Gia rai hoặc Xơ-đăng đến xứ Ba-na thì người Ba-na kêu là tơmoi Gia rai, tơmoithe-đăng nghĩa là khách Gia rai, khách Xơ-đăng. Người Annam đến xứ họ, họ cũng kêu là tơmoi. Vậy theo thiển kiến chúng tôi thời tiếng mọi có lẽ ở trong tiếng tơmoi của người Ba-na mà ra, chứ không phải một tiếng mà người Annam đặt ra để chế nhạo giống người ở trên rừng núi, như nhiều người nói. Có lẽ khi người Annam mới giao thiệp với người Ba-na, thường nghe những thứ tiếng tơmoi Gia rai, tơmoi Xơ-đăng, v.v..., bèn bắt chước mà nói theo. Lần lần lại bỏ tiếng “tơ” mà chỉ giữ lấy tiếng “moi” (vì tiếng mình là tiếng độc âm). Sau lâu ngày tiếng “moi” hóa ra một tiếng chỉ tên chung cho cả dân thổ trước ở trên rừng về phía Nam, cũng như những tiếng “Mán, Mường” ở ngoài Bắc” (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 137).
Cho đến nay, đã có nhiều giả thuyết đưa ra nhằm lí giải vấn đề này[6]. Là người am hiểu sâu sắc khu vực Kon Tum và Tây Nguyên, lại cũng từng đưa ra một cách giải thích khác về nguồn gốc chữ Mọi, Nguyên Ngọc đã thừa nhận rằng cách giải thích của hai anh em Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi có lí hơn cả: “Ngày nay đọc lại Người Ba Na ở Kon Tum, gặp chú thích này [chú thích của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi về nguồn gốc chữ Mọi], tôi mừng thấy hai tác giả từng trải có ý kiến gần gũi mình về gốc tích từ Mọi. Đúng ra sau khi đã tìm thấy gốc của Mọi từ Tơmoi, cách giải thích tiếp của hai ông có khác tôi: tôi cho rằng các giáo sĩ phương Tây là những người đầu tiên đã nhầm từ Tơmoi ra moi rồi mọi. Hai ông thì cho rằng chính những người Việt (bấy giờ là những thương lái đi buôn bán ở miền núi) nghe người Ba-na gọi người Gia-rai, Xơ-đăng ... là Tơmoi, từ đó mà dẫn đến từ Mọi... Nay nghĩ lại tôi thấy cách giải thích của hai ông có lẽ đúng hơn. Ở bản đồ Đàng Trong của Alexandre de Rhodes đã thấy ghi Kemoi, Kẻ Mọi trên vùng đất nay là Tây Nguyên. Ta biết rằng A. de Rhodes đến Đàng Trong sớm hơn thời gian các nhà truyền giáo bị triều đình Huế khủng bố phải chạy lên vùng Ba Na ở Kon Tum. Rất có thể Rhodes bây giờ ngồi ở Hội An, nơi ông làm chữ quốc ngữ, đã nghe những người thương lái Quảng Nam chuyên đi buôn ở miền thượng nói về vùng mọi trên các dãy núi phía Tây...” (Nguyên Ngọc 2015: 63).
Phát hiện quan trọng thứ hai của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi là việc hai ông cho rằng trong xã hội Ba Na, làng (pơlei) là đơn vị cơ bản nhất. Ở đây, không có đơn vị hành chính nào lớn hơn trùm lên các làng như đơn vị xã hoặc tổng/huyện của người Việt, cũng không có thiết chế xã hội nào nhỏ hơn làng nữa: “Nhưng mà cái địa phương quan hệ nhất của người Ba Na là kơn hay là pơlei tức là làng. Cả bộ lạc Ba Na chia ra được chừng 400 làng lớn, nhỏ không đều... Dầu to hay nhỏ, mỗi làng Ba Na là một tiểu quốc gia hoàn toàn độc lập, không phục tùng quyền thống trị nào khác” (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 91-93).
Theo quan sát của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, với người Ba Na, làng quan trọng đến nỗi, con người cá nhân hầu như không có giá trị gì - nó bị hòa tan vào khối cộng đồng làng. Cá nhân tự đồng nhất với làng, số phận cá nhân hòa làm một với số phận của tập thể. Sự đồng nhất đó mạnh đến nỗi người Ba Na tin rằng bất cứ hành động cá nhân nào (theo cả hướng tiêu cực lẫn tích cực) đều có thể ảnh hưởng đến phần còn lại của làng vì cá nhân không phải là một thực thể độc lập mà là một mắt xích hữu cơ trong một cơ cấu tập thể vô cùng thống nhất và chặt chẽ:
“... Người Ba Na coi xã hội mình như thân thể người ta. Mỗi cá nhân là một phần tử của đoàn thể cũng như ngũ quan tứ chi ... là phần tử của thân người. Nếu một phần tử phạm đều không tốt thời không khác gì đoàn thể phạm vào đều ấy và các phần tử khác phải chịu lây ảnh hưởng xấu. Cũng bởi một lẽ đó mà một người ở đoàn thể này làm hại một người ở đoàn thể kia thời họ coi như cả đoàn thể trước làm hại đoàn thể sau. Cái thù riêng của mỗi người trở thành cái thù chung cả bọn và họ có thể rửa thù vào một phần tử nào bên nghịch cũng được không cần đợi người có lỗi...” (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 192).
Bây giờ đọc lại, có thể những thông tin này không còn quá mới vì chúng ta đã thoáng gặp đâu đó trong các công trình của Condominas, Từ Chi, Nguyên Ngọc hay Ngô Đức Thịnh... Tuy nhiên, nên nhớ rằng Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi là những người đầu tiên đã khám phá ra, và công bố nó trước các tác giả vừa nêu vài thập kỉ, thậm chí trên nửa thế kỷ.
Phát hiện quan trọng thứ ba của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi là ngay từ thập niên 1930, họ đã nhận ra rằng các làng Ba Na không phải là các cộng đồng “du canh - du cư” như hiểu nhầm của những người bên ngoài: “Người Ba Na thường ăn ở nhất định, chứ không rày đây mai đó” (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 91). Thế mà định kiến “du canh du cư” gán cho người Ba Na nói riêng và người Thượng nói chung còn kéo dài mãi đến giai đoạn sau 1975 và còn rơi rớt cho đến tận cuối thế kỷ 20. Do đó, vào đầu thập niên 1980, khi lần đầu vào Tây Nguyên và chứng kiến cảnh các làng Thượng kiên quyết rời bỏ các khu “định canh, định cư” do Nhà nước lập ra để trở về làng cũ, Từ Chi đã khẩn thiết nhắc lại điều đã được bố và chú ruột của ông lần đầu nêu ra vào 50 năm trước. Với lợi thế của người đi sau, bên cạnh việc kế thừa phát hiện của các bậc tiền bối, Từ Chi còn làm rõ phương thức sản xuất của mỗi làng, từ đó khẳng định chắc chắn rằng người Thượng không hề du canh du cư: “Còn người Thượng? Điều phải nói ngay là họ không “du canh – du cư” theo nghĩa người ta thường viết. Ta đã nói rằng, địa vực của mỗi làng, dù thuộc dân tộc nào, đều có ranh giới rõ rệt, và dân làng này không có quyền đốt rừng làm rẫy trên khu canh tác của làng kia. Cũng có khi họ dời làng đi nơi khác để tìm một mảnh đất màu mỡ hơn, đặc biêt khi bị một làng mạnh nhiều lần tấn công, mà họ thì không đủ sức chống cự. Khó lòng bảo rằng họ chuyên “du cư”. Canh tác, họ làm rẫy theo lối hỏa canh: đốt rừng, rồi dụng gậy chọc lỗ tra hạt trên đất rừng đã trụi cây. Mới cách đây một số năm, họ chưa biết bón phân: tro đốt rừng là phân tự nhiên của họ. Sau vài ba năm canh tác trên mảnh đất đã phai phá bằng lửa, họ phải chuyển qua kha phá một khoảnh khác, khi đất cũ đã bạc màu. Đốt rừng ở đâu, chuyển đến khu rừng mới nào, điều đó không phụ thuộc vào ý thích từng lúc của mỗi gia đình, mà tuân thủ một qui tắc nhất định, dân tộc nào cũng có quy tắc ấy, lỏng chặt còn tùy nhưng ít nhiều chấp nhận quyền kiểm soát của tổ chức quản lý làng... Sau mấy chục năm chuyển đất làm rẫy khắp khu canh tác của làng, người ta quay về chỗ cũ nay đã thành rừng trở lại. Như vậy mà gọi là “du canh” thì đã sát chưa? Mà dù có là “du canh” chăng nữa, thì điều quan trọng là rừng không bị vĩnh viễn hủy hoại. Tóm lại, phát rừng để sống, nhưng vẫn chờ cho rừng tái sinh, vẫn nuôi dưỡng rừng, vì tiêu diệt rừng đồng nghĩa với tự tiêu diệt mình” (Nguyễn Từ Chi 2003: 549-550).
Theo dõi các công trình nghiên cứu Tây Nguyên, chúng ta sẽ thấy, nhận định rất cơ bản của Nguyễn Từ Chi sau đó dần trở thành quan điểm chung trong giới nghiên cứu Tây Nguyên ở Việt Nam - được thể hiện qua các nghiên cứu của Đặng Nghiêm Vạn[7], Vũ Đình Lợi và cộng sự[8], Bùi Minh Đạo[9], Ngô Đức Thịnh[10], Lưu Hùng[11]... Nghĩa là, để đi đến nhận thức hiển nhiên rằng người Tây Nguyên không du canh du cư, đòi hỏi sự tìm tòi của nhiều thế hệ các nhà khoa học, và các học giả của dòng họ Nguyễn Đức Lục Chi thật sự đã đóng vai trò tiên phong trên hành trình đó.
Trở lại với tác phẩm Người Ba Na ở Kon Tum của Nguyển Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, bên cạnh các phát hiện đã được chúng tôi nêu ra, vẫn còn một số phát hiện quan trọng khác. Trước hết, Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi đã thấy được tính công bằng - dân chủ trong đời sống cộng đồng và đời sống gia đình của người Ba Na. Tính dân chủ cộng đồng được thể hiện như sau: “Những lúc trong làng có việc quan trọng như đánh giặc, dời làng, ... ban hương hội [tương đương với Hội đồng già làng do chủ làng đứng đầu để điều hành các công việc chung của làng] không có quyền độc đoán, phải nhóm dân làng lại đông đủ để cùng nhau bàn bạc lẽ hơn thiệt... Ý kiến nào được đa số tán thành thời cả làng phải tuân theo chứ không phân biệt của hạng người nào phát kiến ra” (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 193). Còn đây là tính dân chủ trong đời sống gia đình: “Ở người Ba Na con trai con gái đều được đãi một cách bình đẳng, chớ không có tục trọng nam, khinh nữ như ở ta... Trong nhà có bao nhiêu con thì gia tài chia ra bấy nhiêu phần cân nhau. Trừ ra người nào khi cha mẹ còn sống đã chịu khó nuôi nấng cha mẹ và người em út chưa vợ hoặc chưa chồng thời được một phần lớn hơn các phần kia. Nếu sinh tiền người cha lấy hai vợ thì khi chia gia tài phải chia phần cho con vợ lớn nhiều hơn con vợ bé. Họ viện lẽ rằng: người vợ lớn khi còn sống đã làm việc lâu năm thời con người ấy phải hưởng lợi quyền lớn hơn” (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 202-204). Khi đọc đến những dòng này, độc giả người Việt đương thời, trước hết là tầng lớp trí thức, hẳn không khỏi chạnh lòng vì các nguyên tắc dân chủ và nhân văn ấy từ lâu đã vắng bóng trong đời sống làng xã và đời sống gia đình của họ.
Từ những điều đã quan sát được, hai ông khẳng định chắc nịch - một khẳng định hẳn làm giật mình rất nhiều người Việt đương thời vốn vẫn nhìn người Thượng bằng con mắt của kẻ bề trên: “Tục lệ của họ [người Ba Na] chẳng những không mọi rợ chút nào mà trái lại có nhiều điều thuần túy hơn ta kia” (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 129). Rõ ràng, công trình của hai anh em Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi đã vượt lên những giới hạn nhận thức của xã hội đương thời, và nói theo cách của Andrew Hardy, trở thành một công trình diễn giải văn hóa, góp phần cải thiện sự hiểu biết của người Việt về văn minh Ba Na và đặt nền móng cho mối quan hệ hài hòa giữa hai tộc người (Andrew Hardy 2011: 68).
Dấu ấn của Từ Chi trong nghiên cứu văn hóa Tây Nguyên
Nhà dân tộc học Nguyễn Từ Chi bắt đầu đặt chân lên Tây Nguyên vào khoảng giữa thập niên 1980. Lúc bấy giờ, sau khi chương trình nghiên cứu Tây Nguyên I đã kết thúc (1976 - 1980), Nhà nước đang cho triển khai chương trình nghiên cứu Tây Nguyên II (1984 - 1988). Hai chương trình này đã tạo cơ hội cho các học giả miền Bắc tiếp cận và nghiên cứu bài bản một “vùng đất mới” như Tây Nguyên. So với người bố và người chú ruột của mình, khi đến vùng Thượng, Từ Chi có một số lợi thế nhất định: (i) Ông vốn được đào tạo (và tự đào tạo) bài bản về dân tộc học, cả về dân tộc học lý thuyết lẫn phương pháp điều tra dân tộc học thực địa; (ii) Ông đã có rất nhiều kinh nghiệm nghiên cứu dân tộc học, có hiểu biết phong phú về các tộc người khác nhau trên thế giới và các tộc người ở đồng bằng và miền núi phía Bắc Việt Nam. Bấy giờ, Từ Chi đã nổi danh ở trong nước và quốc tế nhờ các công trình dân tộc học xuất sắc về người Mường và người Việt; (iii) Ông đã được đọc một số nghiên cứu tộc người ở Tây Nguyên, gồm cả nghiên cứu của người Pháp lẫn người Việt, trong đó có chính công trình Người Ba Na ở Kon Tum của bố và chú ruột. Có lẽ nhờ đứng trên nền tảng đó, tuy thời gian thực địa ở Tây Nguyên chỉ kéo dài vỏn vẹn vài tháng, Từ Chi vẫn có những đóng góp xuất sắc cho lĩnh vực Tây Nguyên học vốn đang trong giai đoạn mới hình thành ở Việt Nam.
Trước hết, sau 1975, Từ Chi là một trong những người đầu tiên đã khái quát hóa các đặc trưng cơ bản của “nếp sống Thượng”. Từ Chi đã tìm thấy “mẫu số chung” trong nếp sống của người Thượng, được thể hiện qua những phương diện cốt lõi như sau: (i) Địa bàn cư trú; (ii) Ngôn ngữ; (iii) Nếp sống kinh tế; (iv) Nếp sống vật chất (kiến trúc, trang phục, rượu; (v) Nếp sống xã hội (hôn nhân, gia đình, làng); Nếp sống tôn giáo (Nguyễn Từ Chi 2003: 469 - 477). Công bằng mà nói, tất cả các phương diện này đã được Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi đề cập đến - nhưng chỉ giới hạn trong khung cảnh xã hội Ba Na. Đến lượt Từ Chi, ông đã mở rộng vấn đề, tìm ra một “cơ tầng văn hóa” chung cho cả vùng Tây Nguyên. Bởi thế, Từ Chi có nhiều phát hiện quan trọng khác về văn hóa Thượng, trong đó có một số điểm vừa kế thừa vừa nâng các phát hiện trước đó của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi lên một tầm cao mới.
Thứ nhất, Từ Chi khẳng định rằng, người Thượng đã đi qua thời đại nguyên thủy, và hiện hữu trong lịch sử như những người nông dân làm rẫy giữa núi rừng. Có thể nhận định này đã xuất hiện đâu đó trong tác phẩm của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, nhưng cái mới của Từ Chi là ở cách lập luận rất tinh tế: “Người Thượng, dù là Ba Na, Gia Rai, hay thuộc các tộc khác, không phải là con người “hoang sơ” như người ta có thể tưởng (và đã có lúc lầm tưởng). Những thăng trầm vào một thời xa xưa đã dẫn dắt họ đến giữa rừng hoang dã, và áp đặt cho họ núi rừng hoang dã làm khung cảnh sống. Nhưng, khi đến với lịch sử, thì từ lâu họ đã là người nông dân, đã lấy trồng trọt làm lẽ sống” (Nguyễn Từ Chi 2003: 478).
Thứ hai, từ rất sớm, Từ Chi đã xem “tâm thức rừng” như là đặc điểm khu biệt người Thượng với các nhóm tộc người khác ở nước ta. Mặc dù đã có nhiều học giả Việt Nam nhắc đến “tâm thức rừng” của người Tây Nguyên, theo quan sát của tôi, Từ Chi là người đầu tiên phát hiện ra vấn đề này. Vận dụng lý thuyết cấu trúc luận của Lévi Strauss, và bằng thủ pháp so sánh văn hóa tộc người, Từ Chi đã chứng minh tâm thức rừng của người Thượng theo cách không thể hay hơn. Ông bắt đầu câu chuyện bằng cách nêu lên một hiện tượng rất quen thuộc nhưng ít được chú ý: khác với người Việt và các tộc người khác ở miền núi phía Bắc, người ta không tìm thấy bóng cây trong khu cư trú của người Thượng. Tại sao vậy? Câu hỏi then chốt này đã giúp Từ Chi khám phá ra một chiều kích lí thú đang ẩn tàng trong đời sống hàng ngày của người Thượng. Vì thủ pháp phân tích dữ kiện dân tộc học của ông điêu luyện đến mức cổ điển, nên chúng tôi xin trích toàn bộ nguyên văn để độc giả cùng thưởng thức: “Cái chung cho người Thượng khắp Tây Nguyên là khu cư trú của họ không hề có cây. Nằm trong một nhà Thượng, dù thuộc dân tộc nào, vào một trưa chang chang nắng, một người Việt như tôi cảm thấy khó chịu: Sao lại không trồng cây cạnh nhà cho có bóng mát nhỉ, ít nhất thì cũng mát mắt? Nói gì đến người Việt, chứ người Mường, người Tày, người Thái ở ngoài Bắc cũng ở nhà sàn như người Thượng ...., ấy thế mà trong khu cư trú của họ, nhiều khi cả trong vườn nhà, thường có cây. Nhìn chỗ khác có phần lạ mắt đó, người mới đến Tây Nguyên dễ nghĩ rằng người Thượng không thích rừng, và rừng chỉ là cái mà họ phải chấp nhận, đành chấp nhận... Không phải thế. Ngay sát khu cư trú của từng làng Thượng, và bao vây khu ấy lại, đã là rừng... Người Thượng sống suốt đời giữa rừng. Và để tạo một mặt đối lập cho rừng - vì có dân tộc nào, có người nào lại không đòi hỏi luân phiên cuộc sống giữa những mặt đối lập, để làm nên nhịp sống: cười - khóc, sống - chết, làm ăn - nghỉ ngơi, nghiêm túc - vui chơi, căng thẳng - thư giãn ... -, người Thượng, dù thuộc dân tộc nào, không giữ lại cây, không trồng cây trong khu cư trú làng họ... Người Việt không sống với rừng, và không quen rừng. Thế mà họ lại thích hóng mát trong vườn nhà, trồng cây cả dọc đường làng, quanh làng. Người Mường, người Thái, người Tày, tuy ở miền núi, vẫn không sống với rừng. Họ cư trú ven các thung lũng chân núi, và cơ bản làm lúa nước trong thung lũng, suốt ngày sống và lao động trong một không gian ít mây, thoáng hơn nhiều so với không gian của người Thượng. Không lạ rằng họ cũng cần cây trong khu cư trú” (Nguyễn Từ Chi 2003: 550-551).
Vậy là, trước một chi tiết rất đỗi bình thường, Từ Chi đã đưa người đọc lần lượt đi qua các vùng trời văn hóa khác nhau, rồi thích thú vỡ lẽ ra vì sao người Thượng lại có một lựa chọn có vẻ nghịch lí như vậy. Ở đây, nói theo ngôn ngữ của Thiền Tông, Từ Chi đã nhìn ra cái có (tâm thức rừng) từ cái không (không có bóng cây trong khu cư trú). Phải ở một “cảnh giới” trí tuệ rất cao thì mới có được cái tri kiến độc sáng đến thế.
Thứ ba, Từ Chi đã có những khám phá đặc sắc về tư duy nghệ thuật của người Thượng. Trên cơ sở khảo sát tỉ mỉ hàng trăm “đồ án” hoa văn trên trang phục của người Ba Na và Gia Rai, Từ Chi nhận ra sự khác biệt cơ bản trong tư duy màu sắc của hai tộc người này: nếu người Ba Na nhất quyết bám lấy nền đen cố hữu thì với người Gia Rai, bên cạnh nền đen, họ còn vin vào sắc độ sáng, trắng và vàng. Vậy, điều đó nói lên cái gì? Chúng ta hãy nghe ông bình luận: “Cứ thử liếc một liếc thăm dò ra bên ngoài địa bàn Thượng, nhìn xuống đồng bằng, mà chưa xa cao nguyên là bao, cách đây chưa lâu ta còn thấy trang phục của ngươi Chàm ở cực Nam Trung Bộ, cả nữ phục lẫn nam phục, hầu như tuyền trắng. Cũng như Gia Rai, Chàm là một trong những tộc thuộc nhóm ngôn ngữ Mã Lai Pôlynedi: những cộng đồng này, theo một dự cảm đến nay vẫn chưa bị bác bỏ, vốn được phân bố ở “miền biển”, dọc duyên hải Đông Nam Á lục địa và ngoài hải đảo Thái Bình Dương. Và trang phục của họ, trong không ít trường hợp, cũng lấy trắng làm nền. Nếu quả thực nền đen, gặp trên đồ mặc của rất nhiều nhóm Thượng và cả một số tộc nữa, vốn gắn bó với rừng, với môi trường bao quanh cuộc sống con người từng chọn nơi ăn chốn ở lâu dài trên miền đất lục địa nhiệt đới này, thì phải chăng màu trắng, nền trắng, lại liên quan đến biển, trong chừng mực con người sống ở đấy phải đối phó, trong lao động hàng ngày, với nắng gắt trên cát, và, khi cần thiết, phải lẫn vào nền sáng của cát và sóng biển?” (Nguyễn Từ Chi 2003: 512-513).
Với cách giải thích này, Từ Chi muốn lập luận rằng màu sắc trang phục phản ánh cách con người thích nghi với môi trường tự nhiên mà họ đang sống. Chẳng hạn, người Ba Na sống hàng ngàn năm dưới bóng rừng nên chọn màu đen để hòa vào bóng râm của rừng, còn người Chăm cư trú dọc biển thì ưa dùng trang phục màu trắng để đồng nhất họ với môi trường biển. Đó là các ví dụ rất điển hình. Nhưng thực tế ở Tây Nguyên lại có nhiều trường hợp không thể giải thích theo logic thông thường đó. Ví dụ, người Xtiêng và người Mạ - hai tộc người thuộc nhóm Môn Khơmer, nghĩa là không có nguồn gốc biển cả như người Chăm, vẫn ưa trang phục màu trắng. Ngược lại, người Gia Rai, cùng ngữ hệ và có nhiều tương đồng văn hóa với người Chăm, lại không lấy trắng làm nền chủ đạo, mà có khuynh hướng ngả sang đen. Vẫn đứng trên quan điểm thích nghi văn hóa, Từ Chi tiếp tục lí giải các ngoại lệ đó như sau: “Còn người Xtiêng và người Mạ? Mặc nền trắng hay dấu tích của nền ấy trên trang phục của họ, hai tộc này lại thuộc nhóm Môn- Khơme, trong khi đó, người Gia Rai, như ta đã biết, lại rơi vào một trường hợp đối nghịch: ngôn ngữ của họ thuộc nhóm Mã Lai pôlinêdi, nhưng đồ họ mặc tuyền lấy đen làm nền, dù họ còn dành cho trắng một vị trí quan trọng trong trang trí trên mặt vải... Dù sao, đừng quên rằng người Gia Rai đã đến vùng cao này, và tự tạo lấy một không gian sống giữa vòng vây của rừng, cạnh người Ba Na và nhiều tộc Môn Khơme khác. Sau nhiều đời định cư, họ đã thích ứng với môi trường mới, đó là chưa nói đến những vay mượn về văn hóa giữa họ và các cộng đồng từng đến đây trước họ. Còn người Xtiêng và người Mạ, bởi vị trí của nơi họ cư trú, ắt từng có dịp tiếp xúc với nếp sống Chàm, đặc biệt vào giai đoạn cuối của vương quốc Chăm Pa” (Nguyễn Từ Chi 2003: 512-513).
Như vậy, đứng trước hoa văn, nếu người khác chỉ quan tâm đến màu sắc, hình khối, kỹ thuật, thì với Từ Chi, ông còn nhìn thấu được cách tư duy, cách ứng xử và lịch sử vận động của cả một cộng đồng văn hóa mà những người làm nên hoa văn là một bộ phận trong đó. Lại nữa, trước khi đến Tây Nguyên, Từ Chi đã dành nhiều năm nghiên cứu hoa văn Mường và đã phát hiện ra mối liên hệ giữa hoa văn Mường ngày nay với hoa văn trên trống đồng Đông Sơn từ hàng ngàn năm trước. Với kinh nghiệm quý giá đó, khi tiếp xúc với các mô típ hoa văn Ba Na, Gia Rai, ông lại thấy mạch nguồn nghệ thuật Đông Sơn đang hiện hữu trong nghệ thuật của người Thượng. Đây là một minh chứng sinh động về tính tiếp nối của nền văn hóa Đông Sơn, và là cứ liệu củng cố quan điểm khoa học cho rằng tổ tiên cư dân Việt - Mường là một chủ nhân quan trọng của nền văn hóa này[12].
Là một trí thức bác lãm, Từ Chi không chỉ chú tâm vào hiện tại, đúng hơn, từ hiện tại, ông còn nhìn xa về tương lai. Theo Giáo sư Phạm Đức Dương, ngay từ cuối thập niên 1980, dựa trên những gì đã quan sát được, Từ Chi đã dự báo 03 nguy cơ mà Tây Nguyên đang và sẽ đối mặt: (i) Rừng Tây Nguyên sẽ sớm bị phá trụi theo cách làm ăn của người Việt vốn là cư dân đồng bằng châu thổ, không có văn hóa bảo vệ rừng, chỉ quan tâm đến việc khai thác rừng (ii). Việc di dân (có tổ chức và tự phát) ồ ạt lên Tây Nguyên sẽ biến người Thượng thành thiểu số trên quê hương ngàn đời của họ, trong khi các nhóm người Kinh di cư trở thành đa số, chiếm hữu hầu hết các loại tài nguyên ở đây, tất yếu dẫn đến mâu thuẫn và xung đột tộc người; (iii). Việc phát động “phong trào chống mê tín dị đoan, xây dựng nếp sống mới” vô tình xóa bỏ đời sống tín ngưỡng truyền thống người Thượng, tạo ra mảnh đất màu mỡ cho đạo Tin Lành sinh sôi, nảy nở[13]. Thực tế Tây Nguyên kể từ thập niên 1990 trở về sau cho thấy các dự báo của Từ Chi đã thành hiện thực. Rất tiếc là các dự báo này đã không được các cơ quan quản lý Trung ương và địa phương chú ý đúng mực, và hệ lụy lâu dài của các vấn đề đó thì cho đên nay vẫn chưa thể khắc phục hết được.
Kết luận
Thế kỷ 20 chứng kiến những thành tựu rực rỡ về khoa học của dòng họ Nguyễn Đức Lục Chi - một cự tộc hiển hách của mảnh đất Hà Tĩnh. Đặc biệt, có hai thế hệ liên tiếp của dòng họ này cùng “bén duyên” lành với vùng Tây Nguyên và tạo ra nhiều thành quả to lớn. Quả vậy, bác sĩ Nguyễn Kinh Chi cùng người em ruột của ông - GS. Nguyễn Đổng Chi, và hậu duệ của họ - PGS. Nguyễn Từ Chi đã cắm những cột mốc quan trọng, có tính chất khai phá, mở đường cho ngành Tây Nguyên học của Việt Nam. Người Ba Na ở Kon Tum (1937) của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi được hậu thế xem là công trình dân tộc học đầu tiên được viết bằng tiếng Việt, đồng thời cũng là tác phẩm dân tộc học tiếng Việt đầu tiên viết về Tây Nguyên. Tác phẩm đã thật sự đưa văn hóa Ba Na bước ra ánh sáng, giúp những người bên ngoài hiểu được tầm vóc và giá trị của văn hóa Ba Na nói riêng và văn hóa Tây Nguyên nói chung. Với lợi thế của người đi sau, nhà dân tộc học Từ Chi đã có cách tiếp cận mới và có các kiến giải mới mẻ, sáng tạo về các nền văn hóa tộc người ở Tây Nguyên. Có thể nói, các nghiên cứu của Từ Chi về hoa văn, nhà mồ và lối sống của người Thượng đã trở thành những công trình mẫu mực, cổ điển trong nghiên cứu dân tộc học ở Tây Nguyên nói riêng và ở Việt Nam nói chung. Với những đóng góp độc đáo như vậy, di sản nghiên cứu Tây Nguyên của các học giả dòng họ Nguyễn Đức Lục Chi tiếp tục truyền cảm hứng và gợi ra nhiều vấn đề mới, cách tiếp cận mới cho những người tiếp nối họ trên con đường nghiên cứu Tây Nguyên đầy thử thách nhưng cũng vô cùng thú vị.
D.H.G
Chú thích
[1] Bài đã đăng trên tạp chí Nghiên cứu văn hóa Việt Nam, số 2 (212) 2024, tr. 31-41.
[1] Bài đã đăng trên tạp chí Nghiên cứu văn hóa Việt Nam, số 2 (212) 2024, tr. 31-41.
[2] Nguyễn Hàng Chi là em ruột của Nguyễn Hiệt Chi. Ông là một trí thức yêu nước, có tư tưởng chống Pháp mạnh mẽ. Sau khi tham gia lãnh đạo phong trào chống thuế ở Nghệ Tĩnh vào năm 1908, ông bị thực dân Pháp bắt và tử hình trong cùng năm.
[3] Trong lần xuất bản đầu tiên (1937), tác phẩm có tên là Mọi Kon Tum. Ở thời điểm đó, việc dùng xanh dưng Mọi chưa mang sắc thái kỳ thị như sau này. Vì vậy, vào năm 2011, khi Nhà xuất bản Tri thức tái bản tác phẩm, để tránh hiểu nhầm, tên của nó đã được đổi thành Người Ba Na ở Kon Tum.
[4] Bên cạnh các nhân vật tiêu biểu vừa nêu, trong dòng họ Nguyễn Đức lục chi còn có nhiều gương mặt xuất sắc khác hoạt động trong lĩnh vực giáo dục - khoa học - nghệ thuật – quân sự, như: hương sư chữ Hán Nguyễn Lợi, Tri phủ Nguyễn Đức Trà, chuyên viên kỹ thuật Nguyễn Hiền và Nguyễn Hưng Chi, PGS Hóa học Nguyễn Đức Vận, nhà giáo Nguyễn Đức Nga, PGS Nguyễn Du Chi (1940-2000, Giải thưởng nhà nước về nghiên cứu mỹ thuật cổ, 2011), GS. Văn học Nguyễn Huệ Chi, Tiến sĩ Thư viện học làm việc lâu năm ở Thư viện Quốc hội Mỹ Nguyễn Thị Quỳnh Hoa, Tiến sĩ Giáo dục học Nguyễn Đức Ân... (Dẫn theo Phạm Quang Ái (2016), “Họ Nguyễn Đức Lục Chi: nguồn lớn dòng mạnh”, Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 6 (132), tr. 111.
[5] Theo Wikipedia, mục Cultural Relativism: https://en.wikipedia.org/wiki/Cultural_relativism, truy cập ngày 20/2/2024.
[6] Ví dụ, xem thêm Nguyễn Văn Huy (2016), Cộng đồng người Thượng trên cao nguyên miền Trung, https://nghiencuulichsu.com/2016/08/31/cong-dong-nguoi-thuong-tren-cao-nguyen-mien-trung/, truy cập ngày 2 tháng 10 năm 2023.
[7] Đặng nghiêm Vạn (1988), “Sở hữu đất đai ở Tây Nguyên”, Tạp chí Dân tộc học, số 1 & 2, tr. 75 – 81.
[8] Vũ Đình Lợi, Bùi Minh Đạo, Vũ Thị Hồng (2000), Sở hữu và sử dụng đất đai ở các tỉnh Tây Nguyên, Nxb KHXH, Hà Nội.
[9] Bùi Minh Đạo (2000), Trồng trọt truyền thống của các dân tộc tại chỗ Tây Nguyên, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.
[10] Ngô Đức Thịnh (2002), Buôn làng, luật tục và vấn đề quản lý cộng đồng của các dân tộc người Tây Nguyên hiện nay, trong Một số vấn đề phát triển kinh tế - xã hội buôn làng các dân tộc Tây Nguyên (Trung tâm Khoa học xã hội và Nhân văn Quốc gia), Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 39 – 69.
[11] Lưu Hùng (2002), Góp bàn về làng người Thượng ở Tây Nguyên qua biến đổi và phát triển (nhìn từ góc độ dân tộc học), trong Một số vấn đề phát triển kinh tế - xã hội buôn làng các dân tộc Tây Nguyên (Trung tâm Khoa học xã hội và Nhân văn Quốc gia), Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 98 – 126.
[12] Đỗ Ngọc Thạch (2010), Từ Chi - “một hiện tượng - một sự kiện dân tộc học”, văn học & nghệ thuật (vanchuongviet.org), ngày truy cập: 20/3/2024.
[13] Thông tin này được GS.TS. Phạm Đức Dương nhiều lần trao đổi với tác giả tại nhà riêng của Giáo sư trong khoảng thời gian từ 2008 đến 2010.
Tài liệu tham khảo
Tài liệu tham khảo
- Phạm Quang Ái (2016), Họ Nguyễn Đức lục chi: “nguồn lớn, dòng mạnh”, Tạp chí Nghiên cứu & Phát triển, số 6 (132), tr. 104 – 115.
- Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Ba Na ở Kon Tum, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
- Nguyễn Từ Chi (2003), Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người, Nxb Văn hóa dân tộc & Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật, Hà Nội.
- Nguyễn Từ Chi (2003), Hoa văn các dân tộc Giarai – Bana, trong Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người, Nxb Văn hóa dân tộc & Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật, Hà Nội, tr. 468-530.
- Nguyễn Từ Chi (2003), Những mặt tiêu cực lộ ra qua nếp sống văn hóa ở Tây Nguyên, trong Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người, Nxb Văn hóa dân tộc & Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật, Hà Nội, tr. 542-562.
- Bùi Minh Đạo (2000), Trồng trọt truyền thống của các dân tộc tại chỗ Tây Nguyên, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.
- Guilleminet, P. (2011), Bài tựa, trong Người Ba Na ở Kon Tum (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi), Nxb. Tri thức, Hà Nội, tr. 127-128.
- Hardy, A. (2011), Lời giới thiệu, trong Người Ba Na ở Kon Tum (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi), Nxb. Tri thức, Hà Nội, tr. 57-74.
- Lưu Hùng (2002), Góp bàn về làng người Thượng ở Tây Nguyên qua biến đổi và phát triển (nhìn từ góc độ dân tộc học), trong Một số vấn đề phát triển kinh tế - xã hội buôn làng các dân tộc Tây Nguyên (Trung tâm Khoa học xã hội và Nhân văn Quốc gia), Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 98 – 126.
- Nguyễn Văn Huy (2016), Cộng đồng người Thượng trên cao nguyên miền Trung, Nguồn: https://nghiencuulichsu.com/2016/08/31/cong-dong-nguoi-thuong-tren-cao-nguyen-mien-trung/, truy cập ngày 2 tháng 10 năm 2023.
- Vũ Đình Lợi, Bùi Minh Đạo, Vũ Thị Hồng (2000), Sở hữu và sử dụng đất đai ở các tỉnh Tây Nguyên, Nxb KHXH, Hà Nội.
- Nguyên Ngọc (2015), “Làng Ba-Na trong sách Người Ba-Na ở Kon Tum của Nguyễn Kinh Chi – Nguyễn Đổng Chi”, Tạp chí Nghiên cứu & Phát triển, số 2 (119), tr. 62 - 69.
- Salemink, O. (1999). Beyond complicity and naiveté: contextualizing the ethnography of Vietnam's Central Highlanders, 1850-1990.
- Ngô Đức Thịnh (2002), Buôn làng, luật tục và vấn đề quản lý cộng đồng của các dân tộc người Tây Nguyên hiện nay, trong Một số vấn đề phát triển kinh tế - xã hội buôn làng các dân tộc Tây Nguyên (Trung tâm Khoa học xã hội và Nhân văn Quốc gia), Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 39 – 69.
- Đỗ Ngọc Thạch (2010), Từ Chi - “một hiện tượng - một sự kiện dân tộc học”, văn học & nghệ thuật (vanchuongviet.org), ngày truy cập: 20/3/2024.
- Đặng nghiêm Vạn (1988), “Sở hữu đất đai ở Tây Nguyên”, Tạp chí Dân tộc học, số 1 & 2, tr. 75 – 81.
- Wikipedia, mục Cultural Relativism: https://en.wikipedia.org/wiki/Cultural_relativism, truy cập ngày 20/2/2024.
Nguồn tin: Bài đã đăng trên tạp chí Nghiên cứu văn hóa Việt Nam, số 2 (212) 2024, tr. 31-41.
Ý kiến bạn đọc
Bạn cần đăng nhập với tư cách là Thành viên chính thức để có thể bình luận
Những tin cũ hơn
Thống kê truy cập
- Đang truy cập35
- Máy chủ tìm kiếm3
- Khách viếng thăm32
- Hôm nay3,592
- Tháng hiện tại107,943
- Tổng lượt truy cập1,516,659