Khoa Việt Nam học và Tiếng Việt

https://vsl.ussh.vnu.edu.vn

Giáo sư Trần Đình Hượu và hướng tiếp cận văn hóa học trong nghiên cứu văn học

Đáng giá công lao, đóng góp của một nhà khoa học lớn như GS Trần Đình Hượu luôn là một công việc khó khăn đối với tôi. Để hiểu một trí tuệ, ta phải có trí tuệ, để trân trọng một nhân cách ta cũng phải có một nhân cách. Khó khăn vì thế không thể vượt qua được. Nhưng trong khuôn khổ chọn một điểm nhìn riêng, một hứng thú riêng để đọc lại di sản của giáo sư thì tôi nghĩ mình phần nào có thể làm được. Vì điểm nhìn này kết hợp được một bên là những di sản rất quí giá, đầy tính định hướng đối với tôi và một bên là những am hiểu và quan tâm của riêng tôi đối với công việc nghiên cứu giảng dạy văn học. Đó là hướng tiếp cận văn hóa học.
Giáo sư Trần Đình Hượu và hướng tiếp cận văn hóa học trong nghiên cứu văn học

Giáo sư Trần Đình Hượu và hướng tiếp cận văn hóa học trong nghiên cứu văn học

GS. TS. TRẦN NHO THÌN

Đáng giá công lao, đóng góp của một nhà khoa học lớn như GS Trần Đình Hượu luôn là một công việc khó khăn đối với tôi. Để hiểu một trí tuệ, ta phải có trí tuệ, để trân trọng một nhân cách ta cũng phải có một nhân cách. Khó khăn vì thế không thể vượt qua được. Nhưng trong khuôn khổ chọn một điểm nhìn riêng, một hứng thú riêng để đọc lại di sản của giáo sư thì tôi nghĩ mình phần nào có thể làm được. Vì điểm nhìn này kết hợp được một bên là những di sản rất quí giá, đầy tính định hướng đối với tôi và một bên là những am hiểu và quan tâm của riêng tôi đối với công việc nghiên cứu giảng dạy văn học. Đó là hướng tiếp cận văn hóa học.
  1. Bối cảnh sáng tạo của GS Trần Đình Hượu:
Nói về sự nghiệp của GS Trần Đình Hượu, không thể không tái hiện lại bối cảnh văn hóa xã hội trong đó hình thành tư tưởng của ông. Trần Đình Hượu sinh năm 1926. Đối với một nhà khoa học chuyên ngành khoa học xã hội, thường là khoảng trên dưới 40 tuổi đã bắt đầu có công trình công bố. Nếu theo đồ thị thông thường đó thì khoảng giữa những năm 1960, ông hẳn đã bắt đầu có công trình đăng báo, in sách  như một số người đương thời. Nhưng thật lạ, ông xuất hiện muộn hơn. Bài viết đầu tiên của ông công bố trên Nghiên cứu nghệ thuật (Nguyễn Đức Đàn làm tổng biên tập) là bài Nho giáo và văn học nghệ thuật (số 2/1981). Giải thích như thế nào đây câu chuyện này ? Không phải Trần Đình Hượu không viết. Từ giữa những năm 1970, giáo trình Văn học Việt Nam giai đoạn giao thời (1900-1930) của ông đã nằm trong ngăn kéo bàn làm việc của biên tập viên Nhà xuất bản Đại học và Trung học chuyên nghiệp, nhưng mãi đến năm 1988 mới có thể ra mắt độc giả. Chính Trần Đình Hượu trong lời tựa cho tập sách Đến hiện đại từ truyền thống đã cho hay ông suy nghĩ và viết về đề tài này từ năm 1974 nhưng bài đăng đầu tiên nói trên chậm hơn so với thời điểm viết cả chục năm. Lý thuyết liên văn bản trong trường hợp này rất hữu ích. Ông viết, trước hết là do nhu cầu đối thoại với những suy nghĩ phổ biến và có quyền uy khi đó. Một trong những tác động trực tiếp dẫn ông đến đối thoại là hai bài viết, một của Nguyễn Lân Có nên vận dụng phương châm “Tiên học lễ, hậu học văn” trong việc giáo dục thế hệ trẻ của ta ngày nay không in trên Văn hóa nghệ thuật số 31 tháng 7 năm 1973, một của Thanh Bình, đăng trên báo Tiền phong, ra ngày 16-8-1973 nhan đề Quét sạch tàn dư  tệ hại của Khổng giáo. Ông kể “Mấy tháng sau tôi viết bài Mấy ý kiến bàn về nghiên cứu Nho giáo. Ý định viết bài đó nảy ra từ hai bài báo trên. Hai bài đó đặt vấn đề truyền thống và vai trò của Nho giáo trong truyền thống. Nhưng cảm hứng lại đến từ phong trào “bình Pháp phê Nho”, “phê Lâm phê Khổng” ở Trung Quốc rất rầm rộ vào những năm 1973-1974 tiếp theo cao trào Đại cách mạng văn hóa tư tưởng , phát động từ năm 1966”[1]. Vậy bối cảnh sáng tạo của Trần Đình Hượu không phải chỉ là lịch sử tư tưởng Việt Nam mà còn mở rộng ra phạm vi thế giới-cuộc cách mạng văn hóa tư tưởng ở Trung Quốc hồi đầu những năm 1970. Về cuộc đại cách mạng văn hóa này, Trần Đình Hượu chắc chắn có theo dõi nhưng ông rất kiệm lời về nó. Bởi vậy, chúng tôi thấy cần phải điểm lại vắn tắt sự kiện đã tạo cảm hứng cho ông. Cuộc đại cách mạng văn hóa ở Trung Quốc (tên gọi đầy đủ là Vô sản giai cấp văn hóa đại cách mạng-gọi vắn tắt là văn cách) diễn ra từ 1966 đến 1976, do Mao Trạch Đông tiến hành, dưới lá cờ chống nguy cơ phục hồi chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa xét lại. Nhưng những lý do thực sự ẩn sau “văn cách” là tuyệt đối hóa vai trò lãnh đạo cuộc đấu tranh giai cấp trong phe xã hội chủ nghĩa; tăng cường sự sùng bái cá nhân Mao Trạch Đông và tranh giành quyền lãnh đạo trong đảng. Nhưng tại sao lại liên quan đến chiến dịch “phê Lâm phê Khổng” ? Lâm nói đây là Lâm Bưu, người từng kêu gọi nhân dân Trung Quốc nghiên cứu, học tập các tư tưởng của Mao Trạch Đông nhưng lại ngấm ngầm tôn sùng tư tưởng Khổng Tử hơn tư tưởng Mao. Sau khi Lâm Bưu chết vào năm 1971 trong một tai nạn máy bay, nhật ký bí mật của ông bị phát giác trong đó ghi chép nhiều đoạn, nhiều câu quan trọng của Khổng Tử. Lâm Bưu kêu gọi làm chính trị theo tinh thần đạo nhân của Khổng Tử, hy vọng thanh niên sẽ học tập tinh thần Khổng Tử đọc Kinh Dịch đến ba lần phải đóng lại bìa[1]. Lâm Bưu đã chết trước thời điểm phát động phê Lâm phê Khổng. Theo nhà nghiên cứu người Nga gốc Trung Quốc Perelomov, “chiến dịch này trên thực tế nhằm chống lại Chu Ân Lai và Đặng Tiểu Bình, sở dĩ Khổng Tử bị liên đới vì uy tín của Khổng Tử vẫn còn sống động trong ý thức quần chúng nhân dân Trung Quốc và văn hóa Trung Quốc”[2]. Nghĩa là việc giải thích phê phán Khổng Tử nhằm mục tiêu khẳng định quyền lực của Mao Trạch Đông, cũng là xóa bỏ hình ảnh  Khổng Tử trong tâm thức người dân Trung Quốc. Cũng theo Perelomov, hàng ngàn năm nay, người bình dân Trung Quốc đã thuộc lòng những câu chuyện kể về Khổng Tử qua các vở ca kịch, tích diễn còn trí thức Trung Quốc truyền thống học thuộc lòng Tứ thư để đi thi. Bởi thế, để giành sự ủng hộ của nhân dân, các nhà chính trị xưa nay đều biết lợi dụng các diễn ngôn của ông; ngay như triều đại ngoại tộc Mãn Thanh cũng tôn sùng Khổng Tử. Nhưng Khổng Tử cũng có thể trở thành  đối thủ chính trị vì sức sống của ông quá mạnh mẽ trong lòng người Trung Quốc. Người ta huy động cả Phùng Hữu Lan nhà triết học nổi tiếng đã từng ca ngợi Khổng Tử là nhà giáo dục đầu tiên của Trung Quốc nay tham gia lên án đạo Khổng và mở chiến dịch quần chúng nhân dân đả kích Khổng Tử. Thực chất đó là sự giải thích xuyên tạc truyền thống vì những mục đích chính trị trước mắt. Để phê phán Khổng Tử  có lý luận, người ta diễn giải lại lịch sử theo quan điểm được xem là chính thống về lịch sử Trung Quốc. Đó là cách hình dung cuộc đấu tranh giữa hai hình thái xã hội cũ-xã hội nô lệ và xã hội mới, tiến bộ hơn là xã hội phong kiến vào thời Khổng Tử. Khổng Tử, Mạnh Tử và Tử Tư bị xem là đại diện tư tưởng của tầng lớp chủ nô. Đại diện của tầng lớp địa chủ là phái Pháp gia với Thương ƯỞng, Hàn Phi. Cuộc đấu tranh Nho-Pháp theo quan điểm đại cách mạng văn hóa phản ánh cuộc đấu tranh giữa hai đường lối, hai giai cấp. Họ kết án quan điểm nho gia về nhân nghĩa, hiếu đễ là nhằm bảo vệ nền thống trị của quí tộc chủ nô. Người ta ca ngợi Pháp gia nhưng một luận điểm cơ bản nhất của Pháp gia là tính phổ biến của luật pháp thì lại bị né tranh. Xét về đạo đức học thuật, về nhận thức và phương pháp học thuật, chiến dịch phê Lâm phê Khổng đều bộc lộ nhưng vấn đề bất ổn. Những vấn đề văn hóa và lịch sử quá khứ bị tái tạo theo ý đồ chính trị thực dụng đã bị biến dạng, đơn giản hóa, không có giá trị nhận thức nữa. Sau khi Mao Trạch Đông chết, cuộc phục hưng Khổng Tử bắt đầu bằng nhiều bài viết về lý luận cắt nghĩa lịch sử, nhiều lịch sử học nhận thấy “cần thiết phải giải quyết vấn đề phương pháp luận sử dụng truyền thống và di sản lịch sử”. Sang những năm 1980, dòng sách báo nghiên cứu tiểu sử và học thuyết Khổng Tử tăng đột biến. Năm 1979, Viện Khổng Tử được thành lập tại Đại học sư phạm Khúc Phụ, quê Khổng Tử. Quỹ nghiên cứu Khổng Tử được thành lập năm 1984, tập hợp các nhà nghiên cứu toàn Trung Quốc, nghiên cứu toàn diện, hệ thống tư tưởng Khổng Tử và văn hóa truyền thống Trung Quốc[2]. Nhìn qua diễn biến cuộc đại cách mạng văn hóa Trung Quốc và chiến dịch phê Lâm phê Khổng và những gì diễn ra sau đó, chúng ta có thể thấy viễn kiến khoa học và đạo đức học thuật của GS Trần Đình Hượu. Những gì giới nghiên cứu Trung Quốc làm sau năm 1976, Trần Đình Hượu đã làm từ trước đó rất lâu. Ở Việt Nam, tình hình tất nhiên có khác. Do nhiều lý do, hình ảnh Khổng Tử không thể ăn sâu vào tâm não người bình dân Việt Nam như ở Trung Quốc, nhưng ảnh hưởng Khổng Tử đến trí thức nho sĩ Việt Nam và qua đó mà ảnh hưởng đến văn hóa, xã hội là một thực tế. “Các vương triều và nho sĩ Việt Nam đã tiếp nhận nho học –Nho giáo như một công cụ tư tưởng để tổ chức xã hội, trước hết là ở các phương diện như nhân cách cá nhân, gia đình được củng cố, xã hội và đất nước được ổn định”[3]. Từ việc lựa chọn của nhà nước đến việc tiếp nhận và tu dưỡng của kẻ sĩ mà đạo Khổng thấm vào văn hóa toàn xã hội. Trần Đình Hượu chọn điểm nhìn Nho giáo để tiếp cận văn học trung đại Việt Nam. Đó là một chiến lược văn hóa học quan trọng cần chú ý, đặc biệt trong bối cảnh học thuật nghiên cứu giảng dạy văn học bị chi phối bởi quan niệm văn học phản ánh hiện thực, nhấn mạnh vấn đề đấu tranh giai cấp và vấn đề chủ nghĩa dân tộc. Vì thế mà tôi nói trước tiên về quan điểm nghiên cứu Nho giáo của Trần Đình Hượu mà không bàn ngay về nghiên cứu văn học. Tuy vậy, ở Việt Nam lại có những lý do riêng khác dẫn đến khả năng xuyên tạc Nho giáo và đạo đức học thuật. Trước hết là do quan quan điểm ấu trĩ tả khuynh, quan điểm hư vô chủ nghĩa  một thời về văn hóa, với ý muốn xây dựng nền văn hóa mới xã hội chủ nghĩa, chủ trương gạt bỏ mọi tư tưởng khác, dẫu cho những tư tưởng đó hiện diện hiển nhiên như những thành tố văn hóa không  thể phủ nhận. Mặt khác, tinh thần dân tộc trước những vấn đề quốc gia giữa Việt Nam và quê hương Khổng Tử thường trỗi dậy trong những thời điểm nào đó cũng có thể dẫn đến việc giải thích lịch sử không khách quan, không khoa học. Chẳng hạn, một sự kiện có thể giúp chúng ta hiểu nhận thức, phương pháp và đạo đức khoa học của GS Trần Đình Hượu. Năm 1980, để tham dự hội nghị khoa học tổ chức trọng thể kỷ niệm 600 năm năm sinh Nguyễn Trãi, Trần Đình Hượu viết bài Nguyễn Trãi và Nho giáo. Nhìn Nguyễn Trãi từ góc độ Nho giáo với một tiêu đề minh bạch, không né tránh thực tế giữa không khí còn nóng hổi sự kiện biên giới 1979 như vậy khác gì lội ngược dòng. Nhất là giữa lúc dàn đồng ca về tính dân tộc trong tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi và những giá trị phi Nho giáo của nhà văn hóa lớn này đang chiếm lĩnh sân khấu học thuật. Bài viết đã không được chọn đọc. Tôi nhớ GS Bùi Duy Tân lúc sinh thời bảo tôi: có những công trình của ông Hượu khi ông sống một chữ không được in, nhưng khi ông mất rồi, người ta đăng không sót một chữ. Bài viết này về sau đã được in đi in lại trong nhiều tuyển tập khác nhau. Vấn đề là cách nghĩ của ông khác với cách nghĩ của nhiều người có quyền uy học thuật đương thời. Dùng uyển ngữ, ông tâm sự rằng viết bài  Mấy ý kiến bàn về nghiên cứu Nho giáo không đặt mục đích nghiên cứu Nho giáo hay phương pháp nghiên cứu mà “nội dung bài viết chỉ là “cắm những tiêu vè”, tức là báo hiệu  trên đường nghiên cứu Nho giáo, nói cách khác là tránh một số ngộ nhận, dẫn đến lạc đường”[4].  Ngộ nhận và lạc đường như thế nào, ông giải thích tiếp: Nho giáo ra đời và tồn tại gắn bó với một cơ chế kinh tế -chính trị -xã hội, biểu hiện tập trung là nhà nước chuyên chế phương Đông. Cơ chế đó lựa chọn Nho giáo, một mặt, vạch ra con đường phát triển, mặt khác, tạo ra một cuộc sống. Bị điều kiện hóa trong đó, con người không chỉ buộc phải thích ứng mà còn tự lựa chọn Nho giáo, sống thành những mẫu người đặc định: vua, quan, lại, hào, cường, thân sĩ, nhà nho, nông dân tiểu kỷ…Khi cơ chế và môi trường xã hội đó chưa thay đổi căn bản thì con người vẫn tự động thích ứng theo nó, sống theo những mẫu người cũ, vẫn nghĩ, vẫn sống theo cách Nho giáo hóa. Có người tự coi là rũ sạch ảnh hưởng Nho giáo, lên án Nho giáo kịch liệt, những vẫn sống và vẫn nghĩ rất “Nho”. Nhưng trong thực tế như vậy, Nho giáo không chỉ là còn, mà tư tưởng mới từ ngoài vào cũng bị Nho giáo hóa; ở một chỗ nào đó, Nho giáo được coi là bị quét sạch thì nó vẫn có khả năng tái sinh”[5]. Chúng tôi phải dẫn cả đoạn dài như vậy để dựng lại quan điểm văn hóa của Trần Đình Hượu. Ông cảnh báo phương cách ứng xử sai lầm đối với di sản văn hóa, phương cách cách giải thích lịch sử tùy tiện, xuất phát từ những ý muốn chủ quan chứ không phải là thừa nhận sự tồn tại khách quan của lịch sử. Mặt khác, ông chỉ rõ sự bất cập của các cách giải thích Nho giáo mà không chú ý nền tảng vật chất xã hội của sự hình thành Nho giáo. Muốn thay đổi một tư tưởng cần thay đổi điều kiện kinh tế.  Khi điều kiện kinh tế xã hội chưa thay đổi thì tư tưởng tương thích với nó vẫn tồn tại, ngoài ý muốn chủ quan của con người. Nói như giới nghiên cứu văn hóa quốc tế, văn hóa là phần mềm tinh thần, tồn tại bền vững và có ảnh hưởng chi phối đến tư tưởng, hành vi của con người. Trong nghiên cứu tư tưởng và văn học trung đại, hầu hết các học giả đương thời với Trần Đình Hượu vận dụng mô hình phân tích giai cấp và đối lập duy tâm duy vật rất thịnh hành hồi những năm 1960 đến cuối những năm 1980. Không khí chiến tranh lạnh đi vào cả từng trang viết. Tuy nhiên, thực tế phong phú hơn các khuôn hình có sẵn. Cách nhìn đó không bao quát đúng thực tế đời sống, thực tế tư tưởng và văn học. Trần Đình Hượu chọn cho mình một hướng đi riêng, không được một số người đương thời chia sẻ nhưng ngày nay nhìn lại, chúng ta thấy có sức thuyết phục. Đó là hướng tiếp cận văn hóa học.
  1. Phương pháp tiếp cận văn hóa học của GS Trần Đình Hượu trong nghiên cứu tư tưởng và văn học trung đại :
Phương pháp tiếp cận Nho giáo của Trần Đình Hượu là tiếp cận văn hóa học mặc dù ông không đặt tên. Nói chính xác, đó chưa phải là tiếp cận có ý thức mà là sự nhạy cảm về phương pháp luận của một nhà nghiên cứu lớn. Nói đến con người văn hóa là nói đến mẫu người chứ không phải đại diện cho các giai cấp. Bất cứ một nền văn hóa nào cũng có các loại nhân vật tiêu biểu của mình (tiếng Anh gọi là hero). Qua phân tích mẫu người, lại có thể nắm bắt đặc trưng văn hóa của một thời đại, một dân tộc. Trần Đình Hượu quan tâm trước hết đến các loại mẫu người của xã hội Nho giáo : vua, quan, lại, hào, cường, thân sĩ, nhà nho, nông dân tiểu kỷ…Để phân tích các loại nhân vật này, ông thường phân loại theo các tiêu chí. Đây là điểm mới, đóng góp của ông so với các tác giả Việt Nam khác trong cách đọc văn hóa của xã hội Nho giáo hóa. Nhìn từ góc độ chính trị, sự đa dạng của các mẫu người được ông qui về hai kiểu nhân vật : hoàng đế và thần dân. Tất cả đều là thần dân, ngôi hoàng đế có tính thiêng liêng. Góc nhìn này nhấn mạnh bản chất chuyên chế của mô hình xã hội và giúp giải mã nhiều hiện tượng tư tưởng văn hóa trung đại Việt Nam. Để thấy tính chất phong phú, phức tạp của mẫu hình nhà nho trong thực tế, và ảnh hưởng của các mẫu hình nhà nho đến văn học,ông phân biệt ba kiểu : hành đạo, ẩn dật và tài tử. Các mẫu người chuyển biến, thay đổi như thế nào ở các chặng đường vận động của văn hóa và văn học Việt Nam trung đại, cận đại luôn là đối tượng quan tâm của ông. Trần Đình Hượu đã giải cấu trúc nhân vật hoàng đế trong xã hội phong kiến. Nhiều người cho đến tận ngày nay vẫn không hiểu hết các diễn ngôn của các vị hoàng đế xưa, sẵn lòng tin vào các tuyên bố nhân đức. Nhưng nếu như đọc Trần Đình Hượu ta sẽ hiểu được bản chất. Vua là kẻ vương hữu hóa cả nước nhưng lại dùng ưa các diễn ngôn nhân nghĩa, đạo đức. “Kẻ độc phu lũng đoạn, luôn nơm nớp lo sợ kẻ khác cướp mất ngai vàng, dầu tham lam đến đâu cũng phải mong ước một thế thủ thành-cảnh thái bình, giữ nguyên hiện trạng, không xáo trộn, cũng không phải bằng lòng với cách bóc lột không gia tăng được, nhưng ổn định, chắc chắn. Sở hữu kinh tế phụ thuộc quyền bính chính trị ; vừa chuyên chế chiếm đoạt nó bằng bạo lực quân sự, luôn luôn có ý thức duy trì ưu thế về lực lượng quân sự nhưng lại ra sức bác bỏ nguyên tắc “quyền của kẻ mạnh”. Nó che dấu nguồn gốc đích thực bằng nhãn hiệu kẻ có đức, kẻ có công ơn, kẻ có thiên mệnh, kẻ gánh vác chịu trách nhiệm nhà nước làm việc chung”[6]. Kiểu nhân vật hoàng đế đòi hỏi một kiểu hệ thống tổ chức của nhà nước riêng, giải thích rất nhiều đặc trưng của nền kinh tế, chính trị, xã hội và văn học nghệ thuật. Về bộ máy quản lý, “vua chuyên chế khai thác quyền sở hữu bóc lột, thu lợi không phải bằng bộ máy tổ chức, quản lý kinh tế mà bằng bộ máy nhà nước, chính trị, tôn giáo”. Về việc sử dụng số tô thuế thu được, ngoài số chi tiêu cho việc công ích, có tính chất nhà nước và số dành cho việc chi tiêu của nhà vua, một phần dùng để cấp bổng lộc. Ngôi vua là của một dòng họ, giành được là nhờ sức các công thần, giữ được là nhờ các phiên tướng nên những người này được ưu đãi bằng tước lộc. Về chính sách dùng người, vua chuyên chế rất sợ ngai vàng bị tranh đoạt nên chủ trương hạn chế quyền lực của quí tộc, công thần, hạn điền, hạn nô để giảm sức mạnh đối địch. Kẻ sĩ có học, nắm được đạo lý thánh hiền, hiểu pháp điển triều đình, có thể giáo hóa truyền đạt cho dân không biết chữ, tôn trọng mệnh trời …nên là tầng lớp mà triều đình cần tranh thủ. Người nông dân đối với vua vừa là nô lệ, là lệ nông, vừa là tá điền. Gặp hào cường hoành hành quá mức, chiếm đoạt ruộng công, lại do thiên tai mất mùa, thiếu công ăn việc làm là xẩy ra bạo động nông dân. “Thường là nông dân chống hào cường áp bức và quan lại tham nhũng. Họ chống lại cách phân phối ruộng công không đúng lệ chứ không chống chế độ vua quan”[7] . Việc giải cấu trúc như thế cho thấy các cấu trúc của nhân vật hoàng đế có thể tồn tại trong xã hội chuyên chế, trong nền kinh tế tiểu nông, với tâm thức tôn giáo, từ đó có thể ở rộng so sánh với  cấu trúc chính trị trung đại của các nước khác, không coi Việt Nam là cái gì quá đặc thù. Mặt khác, người nghiên cứu văn hóa và văn hóa có thể tìm thấy ở đây những gợi ý quan trọng để không lạc hướng khi phân tích các kiểu hình tượng văn học. Về nho gia, tác giả và nhân vật trữ tình trong thơ trung đại, Trần Đình Hượu thực hiện giải cấu trúc rất thú vị. Về tư tưởng, sĩ là đồng minh của chế độ chuyên chế. Nhưng đối với nông dân, họ là thầy đồ, thầy thuốc, thầy địa lý, thầy số, kẻ chăn dân rất tự nhiên, có ảnh hưởng lớn đến tinh thần, tư tưởng của nông dân. Nhưng trong cấu trúc xã hội chuyên chế thì sĩ cũng chỉ là dân. Nhà nho quan tâm đến cuộc sống xã hội mà ít quan tâm đến thế giới tự nhiên. Nền kinh tế tự nhiên và chế độ chuyên chế sống bằng tô thuế không hướng người trí thức vào những tìm tòi khoa học kỹ thuật vốn gắn với sản xuất mà chỉ mở cho họ con đường làm quan. Thường nhà nho ra làm quan, dẫu hết sức cảm kích, vinh hạnh, nhưng vẫn có mặc cảm mất tự do. Vì thế họ hay phô trương sự nhàn nhã, cảnh vô sự như là cách thể hiện phong độ đại thần. Đối với các tôn giáo khác như Phật giáo, Đạo giáo, nếu nho gia có chống lại thì không phải chống về phương diện giáo lý mà vì các tôn giáo đó có phương hại chính quyền tập trung của hoàng đế tức cạnh tranh quyền chính trị với triều đình. Nhân vật nhà nho được ông giải cấu trúc kỹ lưỡng nhất. Đây là một cấu trúc phức tạp, không thuần nhất và do đó không thể áp dụng mô hình phân tích giai cấp. Trên bình diện thế giới quan, nhà nho  theo học thuyết hài hòa, hòa trong quan hệ con người với tự nhiên và hòa trong quan hệ xã hội. Vì thế, nhà nho khó có chủ trương đấu tranh xã hội hay chinh phục tự nhiên vì tiến bộ. Trên bình diện ứng xử, quan hệ xã hội, nhà nho giữ mình nghiêm cẩn, giữ lễ, khiêm tốn với bề trên, khoan dung với kẻ dưới, yên mệnh, tôn trọng phận vị. “Kết quả của thái độ  tự tôn, giữ mình uy nghiêm kiểu nhà nho thường chỉ dẫn đến thiển cận, bất lực, gàn bướng và ngoan cố”[8]. Trên bình diện hoạt động xã hội, nhà nho được/bị đặt vào nhiều vị trí chức năng khác nhau. “Nho giáo thay đổi chức năng xã hội, đặt kẻ sĩ quân tử vào những vị trí khác nhau, làm các chức nghiệp khác nhau, vị trí chức nghiệp đòi hỏi ở họ cách suy nghĩ, hành động tương ứng, và ở đó họ gặp phải những vấn đề mà tư tưởng đạo đức chính trị của Nho giáo không chuẩn bị cho họ. Họ phải vay mượn ở các học thuyết khác, cho nên trong lý tưởng vì đời, giúp vua, an dân, họ là Nho, nhưng khi làm điều đó trong thực tế-tức là làm quan, họ phải theo luật lệ và trở thành nửa Nho nửa Pháp. Trong quan niệm thế giới họ có thể nhìn trời, đất, xã hội như gia đình theo kiểu Nho, nhưng khi làm thầy số, thầy thuốc, thầy địa lý, họ phải vừa Nho vừa Âm dương. Trong quan niệm xuất xử, họ chủ trương “dụng chi tắc hành, xả chi tắc tàng”-theo Nho, nhưng đã  xuất thế, ẩn dật, nhất là nếu họ làm thơ, thì đứng trước thiên nhiên, trước nhân tình thế thái đen bạc họ thường phải nửa Nho, nửa Lão Trang hay Phật…Sống theo cách Nho, nghĩ theo Nho không nhất định phải là người đọc hết kinh, truyện, trải qua công đăng hỏa ở cửa Khổng sân Trình. Nhân dân trước đây và nhiều người trong chúng ta ngày nay có đọc kinh, truyện bao giờ mà sống và nghĩ cũng rất Nho”[9]. Phương pháp giải cấu trúc nhân vật văn hóa như của Trần Đình Hượu là một bài học cần được áp dụng cho cả các kiểu nhân vật văn hóa Phật giáo và văn hóa hiện đại. Các tiểu loại của nhân vật nhà nho được Trần Đình Hượu hình dung là nhà nho ẩn dật, nhà nho trung nghĩa, nhà nho hành đạo, nhà nho tài tử; trong hoàn cảnh mất nước ở đầu thế kỷ XX thì nhà nho trở thành người chí sĩ. Khi xã hội đen tối, loạn lạc, triều chính đổ nát, nhà nho đi ở ẩn. Ẩn sĩ sở dĩ tồn tại được là vì nền kinh tế thời trung đại có tính tự cấp tự túc, tổ chức xã hội còn lỏng lẻo[10]. Khuôn khổ của một bài viết không cho phép chúng tôi đi vào chi tiết các nhân vật văn hóa được giải cấu trúc như trên. Tuy vậy chỉ điểm qua cũng thấy tính hữu ích của cách đọc văn hóa và lịch sử của GS Trần Đình Hượu. Lẽ ra trong nghiên cứu hiện nay Phật giáo Thiền tông, cũng cần có cách đọc giải cấu trúc như vậy. Nghiên cứu diễn ngôn văn chương[3] của nhà nho với tư cách tác giả văn học, Trần Đình Hượu phân biệt hai nhóm : nhóm tương đối chính thống và nhóm ít nhiều thoát ly chính thống. Mẫu nhà nho chính thống có hai biến thể là hành đạo và ẩn dật và mẫu đối lập mẫu hành đạo và ẩn dật đó là nhà nho tài tử[11]. Văn hóa còn là nghĩa (meanings). Nghĩa là một khía cạnh quan trọng của văn hóa. “Nghĩa nằm ở các thái độ, niềm tin, mục tiêu, sự biện minh, lý lẽ được con người thực hiện trong cuộc sống hàng ngày”, “nghĩa chỉ đạo hành động của chúng ta, và thường cắt nghĩa, biện họ cho các hành động ấy”[12]. Việc phân tích cách con người một nền văn hóa hiểu nghĩa của một sự việc, hành vi, một biểu tượng là một hướng tiếp cận văn hóa học rất cần thiết để hiểu biết một nền văn hóa. Cũng là khái niệm phòng chống HIV, nhưng chính phủ Singapore hiểu là cần chống lại quan hệ dục tính ngẫu nhiên, ngoài luồng. Cách hiểu nghĩa như vậy có thể bị các nhà hoạt động nhân quyền phương Tây cho là vi phạm nhân quyền. Ở phương Tây, người ta tuyên truyền kiến thức khoa học về quan hệ dục tính an toàn, cách sử dụng các phương tiện và thuốc vì phương Tây tôn trọng quyền riêng tư cá nhân.    Giới nghiên cứu đã thông qua phân tích nghĩa của các hình thức quảng cáo chống HIV ở hai nơi khác nhau này để chỉ ra bản chất của văn hoá khác nhau. Tương tự như vậy, đối với phần đông người Việt Nam, đèn đỏ có nghĩa là biểu tượng của sự trừng phạt nghiêm khắc nên nếu không nhìn thấy cảnh sát giao thông, hành vi vượt đèn đỏ là dễ xẩy ra. Nhưng với một người phương Tây, đèn đỏ là biểu hiện của luật đi đường, bảo vệ sự an toàn cho người tham gia giao thông cộng với sự nghiêm khắc của hình phạt thì ngay cả khi vắng cảnh sát giao thông, người đó vẫn dừng lại trước đèn đỏ… Trần Đình Hượu rất quan tâm đến nghiên cứu “nghĩa”, đây cũng là một đóng góp quan trọng của ông, để lại cho chúng ta nhiều bài học quí. Chúng tôi xin phân tích một số ví dụ. Nghĩa của khái niệm “thực” của văn học trung đại vẫn bị không ít người hiểu lầm là tả thực, tả chân, Trần Đình Hượu đã công phu giải cấu trúc ý nghĩa của các khái niệm chân, thực đó. Phân tích các lời phát biểu của nhiều tác giả nho gia về văn học, ông lưu ý “Khi đối trí lời và ý, văn và tâm, cái thực mà họ nói chính là sự trung thực với tâm chứ không phải với cảnh. Những đòi hỏi bình đạm, giản dị, tự nhiên chính là để tránh cái tệ “lời càng khéo thì càng mất điều chân thực (chân), ý càng kỳ thì càng rơi xuống hư hao”(…). Như thế trước hết phải loại bỏ những người viết văn cử tử cầu danh. Thứ nữa cũng phải loại bỏ những người muốn làm văn sĩ , thi sĩ, làm văn chương để khoe mẽ. Đó là một mặt của ý nghĩa tự nhiên…Mặt thứ hai của tự nhiên là cái hay không do công phu gò gẫm câu chữ, thanh điệu như người trồng cây chăm lo tỉa lá, uốn cành mà là cái đẹp tự nhiên như hoa mùa xuân, như sự tươi tốt của cái cây cành to gốc lớn”[13]. Nói một cách đơn giản, chân và thực mà các nhà nho nói là sự chân thực của nhân cách đạo đức. Muốn phát biểu tư tưởng thân dân thì chính người sáng tác phải có tình thương yêu nhân dân thực sự, muốn nói nhân cách cao thượng thì bản thân nhà thơ  phải có nhân cách. Cao Bá Quát nói làm thơ phải có cái gốc ở tính tình, phản đối lối sáng tác dùng điển tích điển cố đầy rẫy để che đậy sự trống rỗng về nhân cách và tâm hồn là vì thế. Nếu đương thời, không ít người tin là văn học thời nào, kể cả thời trung đại, cũng phản ánh hiện thực thì Trần Đình Hượu lưu ý: “Ta không thấy Khổng Tử chú ý nhiều đến hiện tượng trong giới tự nhiên và trong mỗi hiện tượng rất bình thường, thánh nhân cũng đều tìm kiếm những ý nghĩa đạo lý. Với cách tìm ý nghĩa đạo lý như vậy phong cảnh là núi, sông, núi là sự yên lặng vững chãi, sông là sự lưu chuyển không ngừng; mặt trăng là sự tròn khuyết, sự thịnh suy; bốn mùa là sự đổi thay…Giới tự nhiên không còn là thế giới khách quan sinh động mà chỉ là sự khác biệt chứng minh cho sự phong phú về hình thức của Đạo. Xã hội không còn là cuộc sống mà là nhân luân, là trật tự, là nhân tình thế thái. Con người chỉ là những hình mẫu về đạo đức theo luân thường…Thực tế bị ép mất đi sức sinh động mà biến thành những hình mẫu, những vật tượng trưng để nói về Đạo”[14]. Như vậy, chỉ có đào sâu vào “nghĩa” của một diễn ngôn trung đại về “thực” mới giúp chúng ta tránh được cái bẫy từ ngữ do sự biến đổi văn hóa từ trung đại sang hiện đại tạo nên, tiếp cận đúng bản lai diện mục của tư tưởng văn học trung đại. Cũng vì thế mà có thể so sánh với khái niệm “thực” của văn học hiện đại hóa đầu thế kỷ XX. Một ví dụ khác là việc Trần Đình Hượu giải mã nghĩa của “đức”. Ngày nay, người Việt thường hiểu đức trong phạm trù đạo đức. Nhưng trong cách hiểu của văn hóa truyền thống, đức có một sắc thái nghĩa tâm linh. Ông viết “Đức được Trời sinh cho thánh nhân, cũng như phú quí Trời ban cho vua và quí tộc. Trong xã hội, phú quí chỉ là “nhân tước”-tước vị của con người, đức mới là “thiên tước”-tước vị của Trời. Tước là do thiên mệnh mà đức cũng là do thiên mệnh. Đức là cái trời ban cho họ. Họ lo giữ gìn, trau dồi thành một thứ báu vật của riêng mình, nhà vua dùng thì đem thi thố với đời, nhà vua không dùng thì cất giấu đi để vui với mình, Muốn đem đạo đức ra thi hành thì chỉ có con đường là làm quan, cho nên “làm quan là vì nghĩa”, là để hành đạo, để thực hiện lý tưởng đưa vua làm Nghiêu, Thuấn, đem ân trạch rưới khắp nhân dân (…). Hễ nhà vua thích cái gì mới lạ, dầu chỉ là cái áo, cái mũ, một cây cảnh, một con chim, hễ nhà vua định xây điện đài, lăng miếu tráng lệ, muốn động binh thì thế nào các nhà nho trong triều cũng coi mình có phận sự phải can ngăn, nhắc vua chú ý đó là điều bất đức”[15].  Có thể khẳng định mẫn cảm tinh tế, chính xác của Trần Đình Hượu khi ông nhìn đức trong cặp đôi với trời (thiên). Theo phân tích thống kê của nhà nghiên cứu người Nga Kobzev, trong Kinh Thư, hai khái niệm Thiên và Đức xuất hiện lần lượt là 116 và 112 lần (tương đương nhau). Hai khái niệm thiên và đức có vai trò chìa khóa then chốt trong các văn bản cả trước và sau khi Khổng giáo xuất hiện[16]. Đặt đức bên cạnh thiên, đức có một sức mạnh ma thuật đồng thời cũng là mệnh lệnh đạo đức của trí thức, là một đòi hỏi cao đối với cả các bậc quân vương, khái niệm đức trong cách nghĩ của người thời xưa rất khác với cách nhìn duy lý, thế tục ngày nay về đạo đức. Để giải mã văn học trung đại, không thể không đi theo hướng tiếp cận nghĩa này. Chính nhờ học được phương pháp giải thích nghĩa của đức của Trần Đình Hượu và tham khảo các cách giải thích của nhiều học giả Nga như Martưnov mà bản thân tôi cũng đã thám sát tiếp những tầng nghĩa của Đức. Tôi đã vận dụng cách đọc nhân vật hoàng đế theo hướng này để giải mã khái niệm “đức trị” của văn học trung đại[17]. Vấn đề là ngày nay chúng ta phải tiếp cận được “nghĩa” của Đức từng tồn tại một thời mà ngày nay chúng ta chỉ còn quan sát thấy mảnh vụn của nó qua hòm “công đức” đặt ở các cơ sở thờ tự. Nhiều khái niệm khác mang nghĩa văn hóa đặc trưng của thời trung đại đã được GS Trần Đình Hượu giải mã mà khuôn khổ một bài viết không thể dẫn ra hết. Ví dụ như ông phân tích “Thánh nhân được Trời phú cho thiên tư đặc biệt sinh ra đã biết, nhận lấy trách nhiệm phát biểu Đạo thành Văn, dùng Văn truyền bá đạo cho sinh dân. Thi, Thư, Lễ, Nhạc không chỉ là văn chương, nghệ thuật, là trí thức học vấn mà còn là lời nói của thánh nhân, là Đạo của Trời. Văn có tính chất cao quý vì đó là lời nói của thánh nhân và có bản chất thượng giới linh thiêng vì nó gắn với Đạo, với Trời”[18]. Những dòng tư tưởng đó có giá trị kích hoạt tư duy cho thế hệ chúng tôi vì đương thời, giới nghiên cứu đang bị đóng khung trong lý luận văn học phương Tây với lý luận phản ánh, rằng “văn học phản ánh hiện thực”, rằng đạo trong “văn dĩ tải đạo” là giá trị hiện thực, giá trị yêu nước, là lòng tự hào dân tộc. Nhưng tôi nghĩ với chừng ấy ví dụ cũng đủ để chúng ta ngày nay hình dung đạo đức nghề nghiệp, bản lĩnh học thuật và tầm tư tưởng quốc tế của ông, một đề tài nữa mà trong bài viết này tôi chưa thể đề cập. Ông chắc chắn có đọc sách Nga và Pháp là những nguồn tài liệu rất hữu ích và hẳn là ông đã chuyển hóa được những phương pháp nghiên cứu văn hóa học của học giả các nước này. Chẳng hạn, tôi biết ông rất quan tâm đến cuốn sách quan trọng của viện sĩ N.I. Konrad Phương Tây và phương Đông. Không ít bài viết của cuốn sách này đã được ông dịch ra tiếng Việt. Vấn đề là ngày nay, rất cần có những nghiên cứu sâu hơn cả về bối cảnh chính trị, văn hóa, xã hội trong đó ông từng sống, viết. Cũng cần có những công trình cắt nghĩa bản chất tư tưởng học thuật của Trần Đình Hượu để các thế hệ tiếp tục phát huy, tiến xa hơn trên đôi vai của người thầy. Bài viết này là một thử nghiệm bước đầu theo hướng đó. [1]Một số câu nói của Khổng Tử được Lâm Bưu bí mật ghi trong nhật ký như “Khắc kỷ phục lễ”, “hưng diệt quốc, kế tuyệt thế, cử dật dân” , về đạo trung dung , đã bị phanh phui và bị báo chí Trung Quốc năm 1974 phê phán kịch liệt, coi như âm mưu phục hồi chủ nghĩa tư bản ở Trung Quốc, thủ tiêu đấu tranh giai cấp (Xem Hồng kỳ, số 2/1974). Cả hai bên đều dùng Khổng Tử để phát biểu quan điểm chính trị chứ không nghiên cứu Khổng Tử như một nhà văn hóa . [2]Phần viết về cách mạng văn hóa này chủ yếu dựa vào tư liệu của Perelomov. [3]Chỗ này nếu không để ý thì chúng ta có thể hiểu nhầm. Trần Đình Hượu đã lưu ý nhấn mạnh ông đang phân tích sáng tác văn học của nhà nho và khái quát ba loại nhà nho từ sáng tác của họ, chính xác là nhân vật trữ tình trong thơ của họ, chứ không phải là bàn về một mẫu người hiện thực như ông đã giải cấu trúc nhân vật kẻ sĩ trong cuộc sống. Ông viết “Trong lịch sử văn học Việt Nam, văn học thành văn từ thế kỷ XV đến đầu thế kỷ XX đều do nhà nho viết. Vì thế giới quan, quan niệm văn học, tư tưởng thẩm mỹ của Nho giáo, các nhà nho thường chọn những đề tài, nói những nội dung, sử dụng những phương pháp nghệ thuật khá giống nhau, giống đến mức dễ lẫn lộn tác phẩm của người này và người khác, cách xa nhau về không gian và thời gian. Thế nhưng trong sáng tác của một người có khi lại tồn tại hai bộ phận rất khác nhau. Truyện Kiều và thơ chữ Hán của Nguyễn Du, hát nói và thơ chữ Hán của Cao Bá Quát là những ví dụ như vậy. Trong cả truyền thống văn học Việt Nam dễ thấy một sự gần gũi biểu thị một mối liên hệ nối liền Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Ngô Thời Nhậm, Cao Bá Quát, Nguyễn Quang Bích, Nguyễn Khuyến, Nguyễn Thượng Hiền, cho đến cả Phan Bội Châu, và khó thấy mối liên hệ đó giữa họ với Tản Đà. Ngược lại, chúng ta lại thấy một sợi dây liên hệ khác giữa Phạm Thái, Nguyễn Công Trứ, Cao Bá Quát với Tản Đà và không thấy sợi dây liên hệ đó giữa những nhà thơ này với Nguyễn Thượng Hiền, Phan Bội Châu. Tất cả những người ấy là nhà nho. Nhưng giữa các nhà nho ấy rõ ràng chúng ta có thể vạch ra một ranh giới chia thành hai nhóm: một nhóm tương đối chính thống và nhóm khác ít nhiều thoát ly chính thống. Thuộc xu hướng chính thống là văn chương của những nhà nho hành đạo, gắn văn chương với Đạo, Lý. Thuộc xu hướng phi chính thống là văn chương của các nhà nho coi trọng tự do, tự tại của cá nhân, vì thế mong ước thoát ra khỏi danh lợi, thoát khỏi cảnh tù túng của xã hội phong kiến, thoát khỏi sự gò bó của Nho giáo” (sách đã dẫn ở chú thích 10, tr. 169-170). Trong phần viết về Tản Đà, Trần Đình Hượu đã giải cấu trúc nhân vật nhà nho tài tử trong thơ văn của các tác giả khác nhau và Tản Đà. Đây là điểm cần phân biệt rõ. Giáo sư phân tích ba loại hình nhân vật trong văn học chứ không phải ba loại hình nhà nho trên thực tế.  Tuy vậy, cũng có lúc ông dường như lại bàn đến mẫu nhà nho hiện thực: “Suốt trong mấy thế kỷ đó các nhà nho ẩn dật, các nhà nho tài tử trong văn chương của mình đã vay mượn nhiều ở tư tưởng Phật, nhất là ở tư tưởng Lão-Trang nhưng cũng không thành một phong trào, một khuynh hướng văn học đối lập với văn học Nho gia, về quan niệm văn học” (Về ảnh hưởng nhiều mặt của Nho giáo trong văn học Việt Nam trung cận đại (1983), in trong sách Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại, Nxb Giáo dục, 1999, tr. 54). [1]Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, NXB Giáo dục, 2007, tr. 45-46. [2]Л. С. Переломов (1993), Конфуций, жизни, судьба (Khổng Tử , cuộc đời, số phận), Наука, Москва, c. 365. [3]Phan Đại Doãn chủ biên (1999), Một số vấn đề Nho giáo ở Việt Nam, NXB Chính trị quốc gia, Hà Nội, táo bản, tr. 10. [4]Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, tr. 47. [5]Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, tr.47. [6]Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, tr. 75. [7]Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, tr. 80. [8]Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, tr. 64. [9]Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, tr. 65. [10]  Phan Cự Đệ, Trần Đình Hượu, Nguyễn Trác, Nguyễn Hoành Khung, Lê Chí Dũng, Hà Văn Đức (1998),Văn học Việt Nam (1900-1945), tái bản lần 2, NXB Giáo dục, phần viết của Trần Đình Hượu, tr. 40. [11]Phan Cự Đệ, Trần Đình Hượu, Nguyễn Trác, Nguyễn Hoành Khung, Lê Chí Dũng, Hà Văn Đức (1998),Văn học Việt Nam (1900-1945), tái bản lần 2, NXB Giáo dục, phần viết của Trần Đình Hượu, tr. 170. [12]Chris Baker (2004), The SAGE Dictionary of Cultural Study , SAGE Publications Ltd, mục từ meaning, p. 118. [13]Trần Đình Hượu, Thực tại, cái thực và vấn đề chủ nghĩa hiện thực trong văn học Việt Nam trung cận đại , in trong công trình tập thể Văn học và hiện thực, NXB Khoa học xã hội (1991), tr.35-36. [14]Trần Đình Hượu (1981), Nho giáo và văn học nghệ thuật, in trong sách Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại, Nxb Giáo dục, 1999, tr. 28-29. [15]Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, tr. 89-91. [16]А.В. Кобзев, Đức và các phạm trù tương quan với nó trong triết học cổ điển Trung Quốc (Дэ и коррелятивные ей категории в китайской классической философии, in trong công trình tập thể Từ sức mạnh ma thuật của đức đến mệnh lệnh đạo đức : phạm trù đức trong văn hóa Trung Quốc (От магической силы к моральному императиву : категория дэ в китайской культуре) , Москва, 1998, c. 19-21. [17]Xin xem Trần Nho Thìn (2012), Văn học Việt Nam từ thế kỷ X đến hết thế kỷ XIX, Nxb Giáo dục, tr. 37-46. [18]Trần Đình Hượu (1981), Nho giáo và văn học nghệ thuật, in trong sách Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại, Nxb Giáo dục, 1999, tr. 26.
Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây