Biến đổi văn hóa tộc người ở Tây Nguyên: nhìn từ không gian làng*

Tác giả: Đặng Hoàng Giang

1. Đặt vấn đề

1.1. Trong vài thập niên trở lại đây, toàn cầu hóa và các chương trình phát triển nội địa (cấp quốc gia và địa phương),... đã tác động mạnh mẽ đến sinh hoạt văn hóa của các tộc người trên lãnh thổ Việt Nam. “Hội nhập” và “hiện đại hóa”, ngoài tác dụng nâng cao đời sống vật chất và khả năng tiếp cận các dịch vụ công, còn gián tiếp kích thích sự tàn lụi của vốn văn hóa tộc người. Văn hóa của các dân tộc tại chỗ Tây Nguyên không nằm ngoài xu hướng đó. Trong các làng Tây Nguyên, từ lâu, đã phát sinh nhiều hiện tượng phức tạp, thách thức khả năng “bảo tồn” các giá trị văn hóa tộc người: nạn “chảy máu cồng chiêng”, sự suy tàn của hệ thống lễ hội và các thực hành văn hóa truyền thống, dẫn đến nguy cơ phá vỡ không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên. Đặc biệt, cải đạo (conversion) đã trở thành một hiện tượng mang tính khu vực, thu hút đông đảo người dân các dân tộc tại chỗ tham gia (Thiên Chúa giáo, Tin Lành) ...

1.2. Với mong muốn duy trì bản sắc văn hóa của các dân tộc Tây Nguyên, giới quản lý nhà nước kiên trì chính sách “bảo tồn có chọn lọc” (selective preservation) mà nội dung cơ bản là tập trung nguồn lực nhằm duy trì hoặc tái tạo một số yếu tố được xem là quan trọng nhất trong di sản văn hóa truyền thống của các dân tộc Thượng (Oscar Salemink, 2003, tr. 285)[1]. Kết quả, đã lần lượt mọc lên trên khắp Tây Nguyên hệ thống nhà văn hóa/nhà cộng đồng, các lễ hội văn hóa - du lịch hay các lớp đào tạo cồng chiêng ngắn ngày... Trong khi đó, “cải đạo” vẫn được nhìn nhận như một quá trình “phi tự nhiên” do có sự tham gia của “các yếu tố bên ngoài”, là nguyên nhân dẫn đến tình trạng xáo trộn văn hóa - xã hội ở vùng Tây Nguyên.

1.3. Các động thái vừa nêu phản ánh một cách tiếp cận quen thuộc đối với văn hóa Tây Nguyên đương đại: xem đối tượng như những cá thể đơn lập, tách biệt với các bối cảnh văn hóa cụ thể. Trong khi, trên thực tế, các hiện tượng/sự kiện văn hóa của người Tây Nguyên không tồn tại như những cá thể tự thân mà bao giờ cũng là một bộ phận hữu cơ của một cấu trúc tổng thể và có mối liên hệ chặt chẽ với các yếu tố còn lại trong cấu trúc ấy. Chúng tôi tạm gọi đây là cách tiếp cận từ bên ngoài (outside approach), nghĩa là chủ thể tìm cách diễn giải và tác động vào đối tượng theo quan điểm của người bên ngoài, mà không quan tâm đến bối cảnh tồn tại của đối tượng nghiên cứu. Muốn khắc phục hạn chế của cách tiếp cận truyền thống, cần hướng đến một cách tiếp cận mới: đặt các hiện tượng văn hóa tộc người trong bối cảnh xuất phát của nó, cụ thể là trong không gian buôn làng. Nói khác đi, hệ qui chiếu để giải thích các hiện tượng biến đổi văn hóa ở Tây Nguyên là không gian buôn làng, đúng hơn, sự chuyển động của cấu trúc không gian buôn làng trong các thập niên gần đây. Chúng tôi gọi đây là cách tiếp cận từ bên trong (inside approach). Với cách tiếp cận như vậy, trong phần còn lại, bài viết này sẽ: (i) Làm rõ khái niệm và cấu trúc không gian văn hóa buôn làng; (ii) Trình bày quá trình biến đổi không gian buôn làng ở buôn Alê A - một buôn Ê Đê thuộc phường Ea Tam - thành phố Buôn Ma Thuột từ sau Giải phóng đến nay. Kết quả nghiên cứu trường hợp sẽ cho phép chúng ta nhận thức rõ hơn tác động của sự biến đổi cấu trúc không gian văn hóa buôn làng với biến đổi các giá trị văn hóa tộc người ở cộng đồng Ê Đê.

2. Buôn làng như là không gian văn hóa

2.1. Một định nghĩa về không gian văn hóa buôn làng

Khi sử dụng khái niệm không gian văn hóa buôn làng, chúng tôi hàm chỉ một thực thể không gian đóng vai trò như là không gian sinh tồn, không gian thực hành và nuôi dưỡng các giá trị văn hóa của cộng đồng buôn làng. Dĩ nhiên, không gian đó là không gian của làng, thuộc quyền sở hữu của làng, gắn liền với số phận của tất cả các thành viên trong làng. Mặt khác, cần nhấn mạnh thêm rằng, các giá trị văn hóa của các tộc người ở Tây Nguyên (cái chung) được thể hiện trong không gian của từng làng (cái riêng), cho nên, không gian văn hóa buôn làng cũng còn có thể hiểu như là không gian văn hóa tộc người hay môi trường nuôi dưỡng, trao truyền các giá trị văn hóa tộc người. Ví dụ, các giá trị văn hóa của dân tộc Ê Đê không hiện hữu trong một “không gian Ê Đê” chung chung, mơ hồ nào đó, mà tồn tại trong khuôn khổ không gian của các làng, từng làng cụ thể.

2.2. Cấu trúc không gian buôn làng Tây Nguyên

Tham khảo cách làm của các học giả tiền bối, đặc biệt, trên cơ sở tham vấn ý kiến của cộng đồng trong quá trình thực địa, chúng tôi xem không gian văn hóa buôn làng như một chỉnh thể không gian được cấu thành bởi 4 yếu tố:

- Không gian sinh kế: nơi cung cấp các nguồn lợi từ tự nhiên (đất, nước, hệ thực vật và động vật, khoáng sản ...) mà con người có quyền tiếp cận, khai thác nhằm đáp ứng nhu cầu sinh tồn: đất để ở và để canh tác nông nghiệp; nguồn nước để phục vụ sinh hoạt và sản xuất; rừng để khai thác thực phẩm (rau, củ, quả, thịt thú rừng) và các loại vật liệu quan trọng (gỗ, dược liệu); các bãi chăn thả để chăn nuôi súc vật... Trong quá trình tương tác và thích nghi với không gian sinh kế, con người đã tích lũy tri thức về thế giới tự nhiên (tri thức bản địa) và định hình nên các khuôn mẫu văn hóa: các qui định về tiếp cận, sở hữu, chuyển nhượng đất đai và các loại tài nguyên; hình thức canh tác nông nghiệp (lịch mùa vụ, kĩ thuật canh tác, cơ cấu cây trồng); hình thức tiêu dùng, phân phối và trao đổi sản phẩm ... Toàn bộ những kinh nghiệm ứng xử vừa nêu, tức các chiến lược sinh kế, được Julian Steward (1902-1972) - cha đẻ của thuyết sinh thái học văn hóa gọi là lõi văn hóa (cultural core) vì chúng quyết định sự tồn tại của một cộng đồng.  Theo Julian Steward, qua thời gian, các mô hình sinh kế của các cộng đồng đã thay đổi để thích ứng với một môi trường sống. Hơn thế, một khi đã thay đổi, “lõi văn hóa” sẽ tác động trở lại và làm thay đổi cách tư duy, lối sống, cách tổ chức xã hội của cộng đồng (Catherine Marquette, 1998);

- Không gian cư trú: nơi ở của các hộ gia đình trong cộng đồng, nơi diễn ra toàn bộ đời sống dân sự thường nhật. Nói đến không gian cư trú là nói đến phong cách kiến trúc (mô típ kiến trúc, vật liệu kiến trúc, cách sử dụng không gian kiến trúc, nghệ thuật trang trí), loại hình gia đình (hạt nhân hay mở rộng) và vô số nguyên tắc được đặt ra trong khung cảnh đời sống gia đình: hình thức thừa kế và phân chia tài sản, chức năng giới, hình thức lựa chọn đối tượng hôn nhân (đối tượng phối ngẫu) và cư trú sau hôn nhân, hình thức hợp tác giữa các gia đình cùng huyết thống ...;

- Không gian sinh hoạt cộng đồng: nơi diễn ra các sinh hoạt chung của cộng đồng, trong đó đáng chú ý là nhà cộng đồng (communal house) và khu vui chơi, giải trí. Không gian sinh hoạt cộng đồng có chức năng thúc đẩy quá trình xã hội hóa cá nhân - giúp cá nhân nhập thân sâu hơn vào đời sống bên ngoài, nâng cao sự gắn kết xã hội và duy trì tính liên tục văn hóa của cộng đồng thông qua các thực hành văn hóa được tổ chức trong một số sự kiện đặc biệt;

- Không gian sinh hoạt tín ngưỡng: nơi con người tổ chức các sinh hoạt tín ngưỡng để tạo nên sự giao tiếp giữa thế giới thực mà họ đang sống với một thế giới tuy mơ hồ nhưng được xem là có mối liên hệ mật thiết với thế giới của họ: thế giới tâm linh. Đó là thế giới của các nhân vật siêu nhiên và của những người thân đã khuất. Các quan niệm và sinh hoạt gắn liền với không gian tín ngưỡng có chức năng điều tiết hành vi của con người. Đồng thời, nó cũng có vai trò duy trì và trao truyền các kĩ năng, các giá trị văn hóa giữa các thế hệ trong một cộng đồng. Vì mỗi sự kiện sinh hoạt tín ngưỡng, ngoài ý nghĩa tinh thần, còn là một cơ hội để các thành viên trong cộng đồng trình diễn những gì được cho là tốt đẹp nhất, tinh túy nhất trong vốn văn hóa của họ.

Dĩ nhiên, mọi sự phân loại đều mang ý nghĩa tương đối. Trong xã hội Tây Nguyên cổ truyền, sẽ hết sức khiên cưỡng nếu chúng ta cố tìm một đường biên rạch ròi giữa các bộ phận không gian của một làng. Vì một không gian có thể đảm nhận nhiều chức năng khác nhau. Chẳng hạn, một ngôi nhà sàn dài Ê Đê trước hết là nơi cư trú của tất cả các hộ gia đình trong đại gia đình mẫu hệ; nhưng bản thân ngôi nhà cũng được xem là một vật thiêng với những cấm kị chặt chẽ và trong gian phòng khách (gah) của nó, người ta thường xuyên tổ chức các lễ hiến sinh có sự tham gia của người trong nhà và người trong làng. Tại thời điểm đó, ngôi nhà sàn dài vừa là không gian tín ngưỡng vừa là không gian sinh hoạt cộng đồng. Đó là chưa nói rằng, bản thân ngôi nhà lại là sản phẩm của không gian sinh kế (gỗ và các đồ dùng được lấy từ trong rừng về).

3. Sự vận động của không gian văn hóa buôn làng: quá trình và hệ quả

Để cụ thể hóa mối quan hệ giữa sự biến đổi cấu trúc không gian buôn làng với sự biến đổi văn hóa của tộc người, tử năm 2013 đến nay, chúng tôi đã tiến hành nghiên cứu điền dã ở một số buôn Ê Đê thuộc Buôn Ma Thuột - là cộng đồng và khu vực điển hình cho xu hướng biến đổi văn hóa của Tây Nguyên từ sau Giải phóng đến nay. Trong phần này, do phạm vi có hạn của bài viết, chúng tôi chỉ nêu kết quả thực địa ở buôn Lê A.

3.1. Khái quát về buôn Alê A

Buôn Alê A, cùng với buôn Mduk và buôn Alê B, là một trong ba buôn dân tộc tại chỗ của phường Ea Tam (thành phố Buôn Ma Thuột). Trước 1950, buôn Lê A nằm gần đường Y Ngông và sản xuất ở gần chợ Lạc Giao. Khi người Pháp trở lại Đông Dương và Tây Nguyên lần II, họ lấy đất của buôn làm khu quân sự. Vì thế, buôn phải chuyển xuống khu vực sát đường Lê Duẩn hiện nay. Khi dời về địa điểm mới, chính quyền Pháp giúp buôn dọn dẹp mặt bằng, phân lô cư trú và dựng nhà cửa. Sau một thời gian định cư trên đất mới, một bộ phận dân cư trong buôn, để thuận tiện cho việc sản xuất, đã tách ra lập một buôn mới. Sau khi tách, buôn gốc được gọi là buôn Alê A, còn buôn mới được gọi là buôn Alê B. Người địa phương thường gọi tắt buôn của họ là buôn Lê A và buôn Lê B.

Tên gọi của buôn Alê A bắt nguồn từ một đặc điểm tự nhiên trong vùng. Trong quá khứ, khu vực xung quanh  buôn Alê A có nhiều rừng tre lớn (trong tiếng Ê Đê, tre có nghĩa là “lê”) nên người ta đã dùng đặc điểm tự nhiên đó để đặt tên buôn. Trước Giải phóng, Alê A là buôn Ê Đê lớn nhất, giàu có nhất và “trí thức nhất” ở vùng Buôn Ma Thuột. Tuy nhiên, sau Giải phóng, lịch sử của buôn Alê A trải qua nhiều biến động. Ngày nay, Alê A vẫn được biết đến như một buôn “trí thức” do có số lượng người làm công chức nhà nước nhiều hơn các buôn Ê Đê khác. Alê A cũng được biết đến như một buôn biến đổi nhanh nhất. Khi vào buôn Alê A, người quan sát có cảm giác như đây là một khu dân cư của người Kinh hơn là một làng của người Ê Đê. Ngoài ra, buôn Alê A còn được biết đến như một trường hợp khan hiếm đất ở, đất nông nghiệp. Hiện tại, diện tích tự nhiên của Lê A là 23,9 ha, đất ở chiếm 6,5 ha, đất sản xuất chiếm 15,9 ha nhưng đa phần đất sản xuất của buôn lại là đất xâm canh và đất được nhà nước cấp trong khuôn khổ chương trình 132 và 134. Tuy diện tích tự nhiên bé nhưng dân số Lê A lại rất lớn: 347 hộ với 1396 khẩu. Trong số này, người Ê Đê chiếm 169 hộ/656 khẩu (47%), người Kinh chiếm 173 hộ/723 khẩu (51,8%), các dân tộc khác chiếm 5 hộ/17 khẩu (1,2%). Dân đông, đất ít, Alê A được xếp vào diện buôn nghèo của Buôn Ma Thuột. Số hộ nghèo trong buôn chủ yếu thuộc thành phần Ê Đê. Trong 169 hộ Ê Đê, có 19 hộ nghèo (11,24%), 11 hộ cận nghèo (6,5%). Do không gian buôn làng truyền thống đã bị xáo trộn triệt để, người dân Alê A hầu như không còn duy trì các sinh hoạt văn hóa truyền thống. Từ giai đoạn bao cấp trở về sau, nhà thờ Thiên Chúa giáo và Tin Lành trở thành không gian tinh thần quan trọng nhất đối với họ.

3.2. Quá trình biến đổi không gian văn hóa buôn làng ở Alê A

3.2.1. Biến đổi không gian sinh kế

Trước 1975, khu vực sinh kế của buôn Lê A kéo dài từ phía Đông qua phía Tây Nam với đường kính rộng 4 - 5 km, có diện tích vào khoảng 250 - 300 ha. Mặc dù buôn Lê A có khá nhiều người làm viên chức cho chế độ cũ, nhưng tất cả các hộ gia đình vẫn duy trì nghề nương rẫy truyền thống. Trên rẫy, người ta trồng lúa khô, bắp, rau kết hợp săn bắt, đánh cá và thu hái các loại rau củ trong rừng. Một số hộ trong buôn nhờ điều kiện khá giả đã biết khai khẩn đất đai làm đồn điền nông nghiệp. Nhà H’Đơk (khi đã có con thì gọi là Amị Then) có bố làm viên chức trong thành phố, sở hữu một đồn điền rộng 14 ha trồng cà phê, cây ăn quả và lúa.

Sau Giải phóng, thực hiện chủ trương quốc hữu hóa các nguồn tài nguyên thiên nhiên, toàn bộ diện tích đất rừng ở Tây Nguyên được chuyển giao cho các nông lâm trường quản lý. Các làng Ê Đê ở Buôn Ma Thuột không đứng ngoài quá trình chuyển đổi này. Năm 1976, phần đất ở phía Đông và Đông Nam của buôn Lê A thuộc quyền quản lý của lâm trường Cữ Pil. Cũng trong năm này, hợp tác xã của buôn được thành lập, quản lý 310 ha đất nông nghiệp (kiêm thêm cả phần đất của buôn Mduk). Ba năm sau, năm 1979, phần đất cuối cùng của buôn nằm ở phía Tây Nam được sáp nhập nốt vào không gian của nông trường Êa Kao. Như vậy, từ 1976 - 1979, với sự xuất hiện của các chủ thể quản lý mới là nông trường, lâm trường và hợp tác xã, chế độ sở hữu truyền thống của cộng đồng buôn làng đối với tài nguyên đất đã hoàn toàn chấm dứt.

Sau khi hợp tác xã nông nghiệp ra đời, tất cả các hộ trong buôn đều thành xã viên, sản xuất trên đất của hợp tác xã và chịu sự chỉ đạo trực tiếp của ban chủ nhiệm hợp tác. Tập thể xã viên ở Lê A trở nên bối rối khi chuyển sang một phương thức sản xuất hoàn toàn mới. Không ai hứng thú với công việc làm ăn tập thể. Quá nửa diện tích canh tác của hợp tác xã bị bỏ hoang. Xã viên đề xuất trồng lúa trên đất của hợp tác xã nhưng không được ban chủ nhiệm cho phép. Kết quả, hợp tác xã thiếu lương thực, các hộ gia đình lâm vào cảnh đói. Để chống đói, người dân Lê A đã chủ động khai thác 3ha ruộng nằm dọc suối và hồ Ea Bư. Nhờ học được kĩ thuật từ người Kinh, họ đã trồng được lúa nước trên đất mới khai phá. Lúa nước cấy ở ruộng thấp có năng suất cao hơn lúa khô trồng trên rẫy. Cây lúa giúp người dân giải quyết được phần nào tình trạng thiếu lương thực. Nhưng 3ha đất lúa là khoảng diện tích quá bé nhỏ so với nhu cầu của buôn.

Bước sang thập niên 1980, với mục tiêu biến Tây Nguyên thành vùng chuyên canh cây công nghiệp hàng đầu của cả nước, phong trào trồng cây cà phê và cao su lan khắp Tây Nguyên. Mặt khác, trong giai đoạn này, nhà nước cũng tổ chức định canh định cư cho các cộng đồng dân tộc Tây Nguyên. Về nguyên tắc, muốn định canh thì hợp tác xã phải chia đất nông nghiệp để người dân chủ động sản xuất. Ở Lê A, điều hi hữu là chỉ tổ chức định cư, chứ không định canh. Cụ thể, thay vì hoàn đất cho dân, ban chủ nhiệm cho phép người Kinh ở các vùng lân cận được vào trồng cà phê trên đất của hợp tác xã theo hình thức “liên kết”. Sau vài năm, bằng nhiều cách khác nhau, các gia đình “liên kết” đã tìm cách hợp thức hóa quyền sở hữu tư nhân đối với phần đất này. Kể từ đây, phần đất rẫy mà người Lê A đã khai phá và canh tác từ nhiều thế hệ chính thức chuyển sang cho chủ sở hữu mới.

Hết đất rẫy, người dân Lê A trở về quê gốc, xin đất của họ hàng. Tuy nhiên, trong điều kiện đất chật người đông thì giải pháp này chỉ hay trên ý tưởng. Gia đình Ama Bét là trường hợp duy nhất ở Lê A được họ hàng cho đất. Bố của Ama Bét là người buôn Thá, làm rể Lê A. Buôn Thá thuộc về ngoại ô Buôn Mê Thuột, là 1 buôn lớn, đất đai màu mỡ. Cuối thập niên 1980, họ hàng bên ngoại cho Ama Bét hơn 3 sào đất rẫy. Diện tích này được Ama Bét trồng cà phê và trồng rau xen canh, là nguồn thu nhập chính của gia đình trên 20 năm nay. Trong khi đó, đa phần các hộ còn lại đều rơi vào cảnh thiếu đất nông nghiệp. Mặc dù 70% số hộ trong buôn là gia đình nông nghiệp thuần túy (118/169 hộ) nhưng bình quân diện tích đất nông nghiệp của Lê A chỉ đạt 0,12 ha/hộ - thấp hơn 16 lần so với vùng Tây Nguyên (1,936.770 ha). Quỹ đất hiện tại chỉ cho phép các hộ gia đình tự túc được vấn đề lương thực (gạo). Việc tích lũy nhằm đảm bảo một cuộc sống tốt hơn như điều bất khả, chỉ thuộc về một nhóm thiểu số.

3.2.2. Biến đổi không gian cư trú

Năm 1983, buôn Lê A bước vào thời kì định canh - định cư. Bản chất của định cư là chia đại gia đình mẫu hệ - gồm nhiều gia đình cư trú trên một nhà sàn dài thành các gia đình hạt nhân cư trú độc lập với nhau trên một thổ đất cố định. Ở nhiều buôn, khi tách hộ, người ta tháo nhà sàn dài truyền thống rồi căn cứ vào số hộ trong gia đình mà phân chia nguyên vật liệu để các hộ này sử dụng làm nhà sàn mới. Với số vật liệu được chia, người ta có thể dựng lên các nhà sàn nhỏ hoặc trong trường hợp cần thiết, gia chủ có thể nhờ họ hàng và người quen vào rừng kiếm thêm gỗ để dựng được một ngôi nhà sàn như ý muốn. Đáng chú ý là ở buôn Alê A, người dân vẫn giữ nguyên nhà sàn truyền thống còn các hộ mới tách (ở trong buôn hoặc chuyển sang buôn khác) thì phải tự thân vận động để làm nhà mới. Đặc điểm này khiến cho số lượng nhà sàn ở Alê A nhanh chóng “tuyệt chủng”, khi các nhà sàn cũ bị hư hại. Sau vài năm định cư, dân số trong buôn bắt đầu tăng. Các ông bố bà mẹ phải tính chuyện tách hộ cho con bằng cách tháo nhà sàn dài, chuyển sang ở nhà trệt (nhà ván) để lấy đất làm nhà cho các đôi vợ chồng mới tách. Cuối thập niên 1980 - đầu thập niên 1990, nhà xây bắt đầu xuất hiện ở Lê A. Đây là bước chuyển có ý nghĩa quan trọng sau bước chuyển từ nhà sàn sang nhà ván trệt. Tuy nhiên, trong giai đoạn này, nhà sàn và nhà ván vẫn còn chiếm phần nhiều. Chỉ sau năm 2000, khi các nhà sàn cũ thời định cư bắt đầu bị mục thì nhà xây/bê tông mới chiếm ưu thế. Hiện nay, nhà bê tông đã chiếm trên 95% tổng số lượng nhà ở của Lê A (bảng 1.1).

Bảng 1.1. Cơ cấu nhà ở của Buôn Lê A

Nguồn: Số liệu thống kê năm 2015, trưởng buôn Lê A cung cấp

Song song với sự thay đổi phong cách kiến trúc là sự thay đổi cơ cấu dân cư. Trước 1975, địa bàn cư trú của buôn Lê A chỉ dành cho người Ê Đê. Sau 1975, trước làn sóng nhập cư của người Kinh, tình hình thay đổi nhanh chóng. Vào nửa đầu thập niên 1990, tỷ lệ Kinh/Ê Đê ở Lê A là 50/50. Hai mươi năm sau, người Kinh đã vượt người Ê Đê về cả số hộ lẫn số khẩu (bảng 1.2).

Bảng 1.2. Cơ cấu dân cư ở buôn Lê A

Nguồn: Số liệu thống kê năm 2015, trưởng buôn Lê A cung cấp

3.2.3. Không gian sinh hoạt cộng đồng và tín ngưỡng

Trước 1975, buôn Lê A có 2 bến nước: bến phía Đông (a lũ ngõ) và bến phía Tây (a lũ yu). Chủ bến nước phía Đông là ông Aê Blơ, chủ bến nước phía Tây là ông Aê Đu. Sự phân chia này chỉ mang tính ước lệ vì cả hai bến nước đều là tài sản chung của buôn. Khi cần, người của xóm Đông vẫn sang sử dụng bến nước của xóm Tây và ngược lại. Ở mỗi bến nước có một mạch nước ngầm chảy ra từ bờ suối. Tận dụng sự chênh lệch độ cao của mạch nước ngầm so với mặt suối, người ta đắp một cái đập nhỏ bao quanh nó, tạo nên một cái bể tự nhiên rồi cắm hai ống lồ ô vào bể để hứng nước. Nước vòi trong và thoáng khí, chảy suốt ngày đêm, là nguồn nước lí tưởng cho nhu cầu sinh hoạt của con người. Hàng ngày, người trong buôn xuống bến tắm giặt và lấy nước sinh hoạt. Giữa hai bến nước, bến phía Tây có mạch nước dồi dào hơn nên vào mùa khô, khi bến phía Đông ít nước thì bến phía Tây trở thành bến chính. Ngoài chức năng hàng đầu của nó, bến nước còn là điểm gặp gỡ ưa thích của mọi người. Việc trao đổi thông tin và bình luận về các sự kiện trong buôn thường diễn ra ở bến. Vào tháng ba hàng năm, xóm Đông và xóm Tây cùng tổ chức lễ cúng bến nước - là nghi lễ quan trọng nhất trong năm của người Ê Đê. Sau 1975, trong khoảng 15 năm đầu, bến nước vẫn là một bộ phận không thể thiếu trong sinh hoạt cộng đồng. Người trong buôn vẫn xuống bến tắm giặt, lấy nước và trò chuyện. Trong thời kì bao cấp, nhiều người vẫn xuống suối bắt cá, tôm, cua để cải thiện bữa ăn cho gia đình. Tuy nhiên, từ thập niên 1990 trở đi, đã xảy ra một vài biến cố quan trọng. Đầu tiên, một thương nhân bên ngoài đã mua toàn bộ khuôn viên của bến nước phía Tây và xây nhà hàng trên khu đất mới mua, biến không gian bến nước cũ thành địa điểm vui chơi, giải trí. Vì thế, buôn Lê A chỉ còn lại bến phía Đông. Nhưng từ năm 1998, suối Êa Tam bắt đầu bị ô nhiễm bởi rác thải công nghiệp và dân sinh. Từ năm 2000, mức độ ô nhiễm đã ở mức báo động. Người dân bất đắc dĩ phải chuyển sang dùng nước giếng khoan của gia đình. Vắng bóng người, bến nước cộng đồng trở thành bến hoang.

Như vậy, đến nay, không gian sinh tồn truyền thống của buôn Lê A đã thay đổi hoàn toàn so với trước Giải phóng. Sự thay đổi này không đơn thuần là sự thêm bớt về lượng mà là sự biến đổi triệt để về chất. Với một người bên ngoài, khi đến buôn Lê A, nếu không dựa vào tên buôn, thật khó nhận ra “căn cước“ Ê Đê của nó.

3.3. Những hệ lụy văn hóa

Là không gian thực hành văn hóa, những thay đổi trong cấu trúc không gian buôn làng tất yếu ảnh hưởng đến đời sống của người dân Lê A. Trước hết, trong thời kì bao cấp, do thiếu hụt các nguồn sinh kế cơ bản, cộng đồng Lê A đã rơi vào một tình thế rất khó khăn. Trong cơn bĩ cực, người dân buộc phải bán đi các di sản quý của gia đình: chiêng, ché, trống, kpan, thau đồng. Gia sản là thứ được thừa hưởng từ ông bà, được truyền một cách toàn vẹn và tự động từ người con gái của thế hệ trên cho người con gái cả của bà ta vẫn còn ở lại trong nhà, được xem là bất khả chuyển nhượng.

Amị Then là người con gái cả của một gia đình đã từng thuộc vào hàng quyền thế nhất ở Lê A, được bố mẹ truyền lại một di sản bề thế, nhưng khi không còn lối thoát nào khác, bà chấp nhận mang gia bảo đi cứu đói cho gia đình. Bấy giờ, với một chiếc chiêng Ê Đê loại nhỏ, Amị Then đổi được 5 thùng lúa, nếu khéo mặc cả thì có thể đổi được 10 thùng. Riêng chiêng cái (char) - là chiếc to nhất và quan trọng nhất trong dàn chiêng thì trị giá 15 thùng. Cũng như Amị Then, trong hoàn cảnh khó khăn, nhiều gia đình ở Lê A cũng phải đem gia sản ra bán dần. Đến nay, sau một quá trình xáo trộn, Lê A chỉ còn 3 ba bộ chiêng, trong đó, có một bộ được nhà nước tặng vào năm 1996 nhưng không ai biết sử dụng.

Quỹ đất bé nhỏ hiện tại của Lê A không chỉ tác động đến khía cạnh sinh kế của từng hộ gia đình, mà còn ảnh hưởng đến xu hướng hôn nhân của người phụ nữ. Trong quá khứ, khi quỹ đất của các làng còn dồi dào và con người chưa bao giờ phải nghĩ đến viễn cảnh thiếu đất, thì các động sản (chiêng, ché, nồi, gia súc) được xem là của hồi môn quý. Đất đương nhiên cũng quý nhưng cái quý ấy được xem là hiển nhiên. Một người không có đất để làm kế sinh nhai cũng vô lí như việc một người Ê Đê từ chối ở nhà sàn dài. Ngày nay, ngược lại, đất góp phần làm tăng hay giảm giá trị và mức độ chủ động của một người khi đến tuổi kết hôn, đặc biệt là người con gái. Theo phong tục mẫu hệ, sau lễ thành hôn, người con trai về sống bên nhà vợ. Sau đó, đôi vợ chồng mới có thể tách ra hoặc ở chung với bố mẹ (nếu cô dâu là con gái út) nhưng có một điều chắc chắn là tương lai của họ phụ thuộc khá lớn vào phần đất mà người con gái được hưởng. Vậy nên, trước khi quyết định có chấp thuận làm rể một gia đình nào đó hay không, anh ta phải nắm được mức độ rộng hẹp của quỹ đất bên nhà gái. Làm rể một gia đình có đất mang lại cho người con trai cảm giác tự tin, vững vàng. Về phía người con gái - là người đi kén chồng, quỹ đất của gia đình là điều kiện quyết định đẳng cấp của người đàn ông mà cô muốn chọn hoặc có thể chọn. Nếu gia đình nhiều đất và nếu là con gái út trong nhà, cô gái có quyền mơ tưởng đến những người đàn ông có nghề nghiệp và gia thế. Ngược lại, nếu quỹ đất gia đình ít và đông chị em gái, sự tự tin và chủ động của cô sẽ giảm đi. Cô chỉ có thể tìm đến những người đàn ông đồng cảnh ngộ ở trong buôn của mình hoặc ở các buôn xa.

Không hề ngẫu nhiên khi ngày càng nhiều phụ nữ Lê A quyết định ở giá - tức là không kết hôn. Riêng ở tổ 10, đã có 10 phụ nữ sống độc thân. Hiện tượng ở giá hé mở một sự thật hiển nhiên: vì gia đình thiếu đất, nhiều phụ nữ Lê A không dám lấy chồng. Họ hiểu rằng, với gia cảnh hiện tại, việc kết hôn chỉ tạo thêm gánh nặng cho gia đình và chỉ kéo dài thêm vòng đói nghèo luẩn quẩn. Trong khung cảnh gia đình mẫu hệ, phụ nữ ở giá là một dấu hiệu không lành mạnh. Nếu ở giá, cô ta sẽ không được hưởng sự che chở từ phía người chồng - người vừa là trụ cột kinh tế của gia đình vừa là chỗ dựa tinh thần cho người vợ. Mặt khác, nếu ở giá, sự phụ thuộc của cô vào bố mẹ và các anh chị em trong nhà sẽ lớn hơn. Trong quãng đời còn lại, nhất là khi về già, cô phải cần đến sự hỗ trợ từ con của những người chị hoặc em gái ruột. Vì thế, trong nhóm phụ nữ ở giá, những người không có con riêng thường nhận một đứa cháu gái trong dòng họ làm con nuôi.

Không gian sinh kế thay đổi còn ảnh hưởng sâu sắc đến sinh hoạt tâm linh của cộng đồng. Trong những năm đầu sau Giải phóng, khi giải quyết cái đói là vấn đề trung tâm của đời sống, thì những nhu cầu khác, chẳng hạn việc tổ chức các nghi lễ truyền thống (lễ cúng lúa mới, cúng bến nước, lễ bỏ mả) được xem là “xa xỉ”, lệch lạc. Vì vậy, trong thời kì bao cấp, ở Lê A, các sinh hoạt dân sự truyền thống không có cơ hội thực hành. Mặt khác, cũng trong bối cảnh này, hiện tượng cải đạo ở Lê A diễn ra đặc biệt mạnh mẽ. Từ thập niên 1980, số hộ gia đình đi rửa tội ở nhà thờ tăng đột biến. Từ chỗ chỉ chiểm 1/10 tổng số hộ (trước 1975), đến thập niên 1990, số hộ Thiên Chúa giáo đã chiếm một nửa. Tình hình cũng diễn ra tương tự ở nhóm Tin Lành. Hiện nay, nhóm Thiên Chúa giáo và nhóm Tin Lành chiếm khoảng 80% tổng số hộ Ê Đê ở Lê A (135/169). Sự vượt trội của nhóm cải đạo trong cơ cấu dân cư của cộng đồng chỉ ra ảnh hưởng to lớn của các nhà thờ tôn giáo trong đời sống buôn làng. Khi đã tự nguyện cải đạo, dù thuộc Thiên Chúa giáo hay Tin Lành, đối với một tín đố Ê Đê ở Lê A, tất cả các sự kiện quan trọng trong chu kì vòng đời của anh ta đều gắn với không gian nhà thờ. Chẳng hạn, với một tín đồ Thiên Chúa giáo, ba tháng sau khi sinh, anh ta được mẹ bế đến nhà thờ để cha xứ làm lễ rửa tội. Đến tuổi dậy thì, tức giai đoạn từ 13 - 15 tuổi, anh ta thường xuyên có mặt ở nhà thờ để học giáo lí cơ bản. Trong giai đoạn này, ngoài việc tiếp nhận tri thức, anh ta còn được trau dồi kĩ năng đọc và viết bằng tiếng Ê Đê - là hai kĩ năng cơ bản không được học ở trường, cũng không được bố mẹ dạy. Vì được viết bằng tiếng Ê Đê nên muốn hiểu Kinh thánh và giáo lí, người học không có cách nào khác là phải học đọc và học viết tiếng Ê Đê thông qua các lớp học ngắn hạn do các xơ hoặc các giáo lí viên trong nhà thờ phụ trách. Khi lập gia đình, anh được cha xứ làm lễ kết hôn ở nhà thờ. Khi từ giã cõi đời, cha xứ và giáo đoàn lại đứng ra hành lễ để tiễn đưa anh ta về với Chúa.

Trái ngược với tầm ảnh hưởng và các sinh hoạt phong phú diễn ra trong không gian nhà thờ, ở buôn Lê A hiện nay, các thực hành văn hóa truyền thống - vốn đã bị gián đoạn trong thời bao cấp, đã hoàn toàn biến khỏi cuộc sống hiện tại (bảng 1.3).

Bảng 1.3. Thực trạng sinh hoạt văn hóa truyền thống ở buôn Lê A (tỷ lệ 0%)

Nguồn: Số liệu điều tra bảng hỏi

Chúng ta biết rằng, các sinh hoạt được nêu tên trong bảng 1.3 là những thực hành văn hóa hết sức quen thuộc của người Ê Đê. Từ khi chào đời cho đến khi trở về với cát bụi, gắn liền với vô số lễ hội và sự kiện lớn nhỏ ở cấp độ gia đình và cộng đồng, bất cứ người Ê Đê nào cũng được tắm trong bầu khí quyển của âm nhạc cồng chiêng, các làn điệu ây rây, các đêm kể khan bên bếp lửa ở căn phòng chung (gah) và hương vị rượu cần... Tuy nhiên, theo số liệu điều tra, hiện tại, ở Lê A, các sinh hoạt đó chỉ còn tồn tại trong ký ức của người già khi họ hồi tưởng về “thời xa vắng“. Mặc dù người Lê A vẫn còn sử dụng rượu cần trong một số thời điểm quan trọng nhưng đúng như những người trong cuộc thừa nhận, việc đặt ché rượu cần trong căn phòng khách của nhà xây và uống rượu cần mà thiếu âm thanh giục giã của dàn chiêng Ê Đê thì ý nghĩa tinh thần của sinh hoạt này coi như đã giảm đi một nửa, thậm chí vô nghĩa. Đối với sinh hoạt cồng chiêng, người Lê A chỉ có thể trải nghiệm trong nhà thờ Mẫu Tâm hoặc ở các buôn khác (Êa Bông, Ako Dhông, Ko Sier ...) vào những sự kiện quan trọng (lễ Giáng sinh, Phục sinh, đám tang, lễ bỏ mả ...).

Có thể nói, thiếu không gian thực hành (nhà sàn, bến nước ...) là lí do cơ bản dẫn đến sự gián đoạn các sinh hoạt văn hóa truyền thống ở buôn Lê A. Mặt khác, bao giờ cũng vậy, các sinh hoạt đặc trưng, nhất là các sinh hoạt mang tính trình diễn, chỉ có thể thực hành khi có những con người cụ thể - những người mà ngôn ngữ báo chí ngày nay vẫn gọi là “nghệ nhân“. Trên phương diện con người, buôn Lê A cũng hoàn toàn khan hiếm. Trong số những người đang sống ở Lê A, không ai biết hát ây rây, kể khan, hát kứt (dân ca Ê Đê), thổi khèn đinh năm và chơi cồng chiêng. Dĩ nhiên, cũng không thể tìm ra người biết sử dụng lời nói vần (klei duê) của luật tục để phân xử các xung đột trong buôn theo tinh thần hòa giải.

Trong khung cảnh buôn làng của người Ê Đê, những người được gọi là nghệ nhân có một vai trò rất toàn diện. Họ trước hết là những khua sang (ông chủ) của các hộ gia đình. Theo Anna De Hectalocque-howe, trong xã hội mẫu hệ Ê Đê, dù vai trò của người phụ nữ trong đời sống gia đình có quan trọng đến mấy, thì điều rất đáng chú ý là toàn bộ sinh hoạt trong nhà vẫn đặt dưới quyền quản lí của khua sang. Chủ nhà tham dự vào mọi sự kiện lớn nhỏ của gia đình. Ông là người chủ tọa việc tổ chức tang lễ của bất kỳ ai sống dưới mái nhà ông. Không có sự hiện diện của ông, không ai được quyền giải quyết các tranh chấp liên quan đến các thành viên trong nhà theo luật tục. Cũng không ai được đánh chiêng. Và chính khua sang quyết định cách thức dựng nhà, chọn địa điểm cho một ngôi nhà mới và điều khiển việc xây dựng. Ngoài ra, là dam dei (ông cậu) của các chị em gái và những đứa cháu thuộc dòng họ mẹ của ông ta, không một sự kiện hệ trọng nào liên quan đến cuộc sống của những người đó mà không cần sự có mặt của ông trong tư cách của một người đại diện hay người tham vấn (Anna De Hautecloque-howe, 2004, tr. 170-171).

Để hoàn thành những vai trò quan trọng ấy, hiển nhiên khua sang phải có một vốn hiểu biết nhất định về quá khứ, về phong tục nói chung và các kĩ năng cụ thể để phục vụ cho công việc sản xuất, xây dựng, cưới hỏi, tang ma cùng các sinh hoạt giải trí... Vậy nên, khi các khua sang còn hiện diện thì vốn tri thức về quá khứ còn tồn tại và còn được trao truyền cho thế hệ sau. Ở Lê A, thế hệ khua sang cựu trào, vì nhiều lí do khác nhau, đã nối gót nhau ra đi trong thời bao cấp, để lại những bà vợ góa cho đến nay vẫn chưa hết buồn phiền về số phận cô độc của họ, cũng như cho sự suy thoái của phong tục cộng đồng do thiếu một thế hệ kế cận để nối mạch văn hóa.

4. Kết luận

Sau bốn thập niên hội nhập và hiện đại hóa, đã có những biến đổi sâu sắc trong đời sống văn hóa của cộng đồng dân tộc tại chỗ Tây Nguyên. Đây là hệ quả tất yếu của một quá trình chuyển động trong cấu trúc không gian buôn làng. Là môi trường nuôi dưỡng các giá trị văn hóa đặc sắc của tộc người, khi cấu trúc không gian buôn làng thay đổi, các thực hành văn hóa truyền thống tất yếu bị gián đoạn, các giá trị cũ nhường chỗ cho các quan niệm mới, giá trị mới, thực hành mới. Kết quả nghiên cứu trường hợp ở buôn Lê A (Buôn Ma Thuột) đã chỉ ra mối liên hệ nhân quả giữa sự biến đổi không gian buôn làng với sự tàn lụi của vốn văn hóa truyền thống và sự tiếp nhận các khuôn mẫu văn hóa mới.

Mặc dù đã trải qua nhiều xáo trộn, buôn làng vẫn là hệ qui chiếu cơ bản để tiếp cận, phân tích, nhận thức các vấn đề văn hóa đương đại gắn với cộng đồng dân tộc tại chỗ Tây Nguyên. Do đó, công cuộc bảo tồn và phát triển vốn văn hóa truyền thống ở Tây Nguyên sẽ chỉ mang ý nghĩa nhất thời nếu chỉ tập trung vào các hiện tượng đơn lẻ mà không hỗ trợ cộng đồng tạo dựng một môi trường có khả năng nuôi dưỡng các hiện tượng - tức không gian buôn làng. Chỉ trong một không gian thực hành đúng nghĩa, các giá trị văn hóa truyền thống mới có thể được tái sinh và hiện đại hóa để thẩm thấu một cách tự nhiên vào đời sống hiện tại.               

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Đặng Hoàng Giang (2015), Từ không gian văn hóa đến không gian văn hóa tộc người, Tạp chí Văn hóa học, số 19, tr. 17-23.
2. Anna De Hautecloque-Howe (2004), Người Ê Đê - một xã hội mẫu quyền (Nguyên Ngọc và Phùng Ngọc Cửu dịch), Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.
3. Catherine Marquette (1998), Cultural ecology, Nguồn: http://www.indiana.edu/~wanthro/eco.htm
4. Nguyên Ngọc: Một số vấn đề cốt lõi trong cơ cấu và thiết chế xã hội của Tây Nguyên, in trong Viện Tư vấn phát triển (2010), Khai thác bauxite và phát triển bền vững Tây Nguyên, Nxb Tri thức, Hà Nội.
5. Philippe Papin - Olivier Tessier (Cb) (2002), Làng ở vùng châu thổ sông Hồng: vấn đề còn bỏ ngỏ, Nxb Lao động xã hội, Hà Nội.
6. Nguyễn Văn Sửu (2014), Công nghiệp hóa, đô thị hóa và biến đổi sinh kế ở ven đô Hà Nội, Nxb Tri thức, Hà Nội.
7. Oscar Salemink (2003), The ethnography of Vietnam’s central highlanders: a historical contextualization (1850 - 1900), University of Hawai’i Press, Hawai’i.
8. Nguyễn Công Thảo (2013), Một cách tiếp cận về làng Việt đương đại, Tạp chí Khoa học xã hội Việt Nam, Nguồn: http://vssr.vass.gov.vn
9. Trung tâm Khoa học xã hội và Nhân văn quốc gia (2002), Một số vấn đề phát triển kinh tế - xã hội buôn làng các dân tộc Tây Nguyên, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

* Bài đã đăng trên Tạp chí Văn hóa nghệ thuật dưới tiêu đề: “Biến đổi văn hóa của các dân tộc Tây Nguyên trong bối cảnh chuyển đổi cấu trúc không gian buôn làng” (2015), số 375, tr 17-21. Bài viết cũng được trình bày tại hội thảo quốc tế Nhân học ở Việt Nam: lịch sử, hiện trạng và triển vọng (29/9/2015), đồng tổ chức bởi Hội Dân tộc học Việt Nam, Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn (Đại học Quốc gia Hà Nội), Viện Dân tộc học, Bảo tàng Nguyễn Văn Huyên, Hà Nội.

[1] Có thể tham khảo Chỉ thị 27-CT/TW ngày 12/1/1998 của Bộ Chính trị Ban Chấp hành TW Đảng: “Bảo tồn có chọn lọc, cải tiến, đổi mới những phong tục, tập quán tốt đẹp của dân tộc; loại bỏ dần trong cuộc sống những hình thức lỗi thời, lạc hậu; nghiên cứu xây dựng và hình thành dần những hình thức vừa văn minh, vừa giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc”.